Фольклор східних слов'ян. Слов'янське язичництво

Санкт - Петербурзький Державний університет

Дипломна робота

Язичницькі традиції у фольклорі східних слов'ян та російського народу (за казками та билинами)

Предмет: Російський героїчний епос

студентки VI курсу вечірнього відділення

Мірошникової Ірини Сергіївни

Науковий керівник:

Доктор історичних наук,

професор Михайлова Ірина Борисівна

Санкт-Петербург

Вступ

Глава 1. Зачаття і народження дитини в язичницьких уявленнях східних слов'ян (за казками та билинами)

Глава 3. Східнослов'янський весільний обряд, шлюб та сім'я у казковому та билинному епосі

Глава 4. Язичницькі уявлення про смерть і безсмертя в казках та билинах російського народу

Висновок

Список джерел та літератури

Вступ

Питання язичницьких традиціях, успадкованих російськими людьми у східних слов'ян, неодноразово піднімався у вітчизняній історіографії. Серед великої кількості робіт на цю тему особливо вирізняються праці Б.А. Рибакова, І.Я. Фроянова та інших вчених, які провели великі дослідження різних аспектів цього питання. Тим не менш, конкретної інформації недостатньо, що відбувається внаслідок убогості джерел, що надають надто уривчасті відомості, що ускладнює вирішення цієї проблеми та формування цілісного уявлення про язичницьке світосприйняття давніх та східних слов'ян. Язичництво, будучи архаїчним світоглядом слов'янських племен, природно, було невідривно пов'язане з усіма сферами їхньої життєдіяльності, і предмет жвавих дискусій, які вже третє століття, може становити кожна з цих сфер.

Складність ж полягає, як було зазначено вище, у нестачі і уривчастості джерел, якими можуть бути літописи, твори мандрівників, які відвідали російські землі, звіти місіонерів, археологічні та етнографічні відомості, давньоруські художні твори, і що дуже важливо - твори уст народної творчості, де, як переконливо показують у своїх нарисах І.Я Фроянов та ЮІ. Юдін, ясно проглядаються історичні реалії соціального та політичного життя на різних етапах розвитку східнослов'янського суспільства, давньоруської народності та великоруського народу.

Зважаючи на те, що в цій дипломній роботі ми вивчатимемо відображення язичницьких уявлень слов'ян у казковому та билинному епосі, необхідно дати визначення поняття «казка». У словнику В.І. Даля ми знаходимо таке пояснення цього терміна: «Казка, вигадана розповідь, небувала і навіть нездійсненна повість, оповідь. Є казки богатирські, життєві, балагурні та ін.»

Словник російської пропонує схоже трактування: « Оповідальний твірусної народної творчості про вигадані події, іноді за участю чарівних, фантастичних сил».

Але найповніше, на наш погляд, суть цього поняття розкривається в Літературній енциклопедії: казка - це «оповідання, що виконує на ранніх стадіях розвитку в докласовому суспільстві виробничі та релігійні функції, тобто представляє один з видів міфу; на пізніх стадіях існуючий як жанр усної художньої літератури, що має змістом незвичайні в побутовому сенсі події (фантастичні, чудові або життєві) і відрізняється спеціальним композиційно-стилістичним побудовою».

Тепер ми вважаємо за необхідне спробувати класифікувати казковий матеріал. Логічним було б використовувати найпростіший поділ на казки побутові, про тварин і з чарівним змістом, іншими словами, чарівні казки. Цю логіку ставить під сумнів В.Я. Пропп, наголошуючи, що «ненабагато виникає питання: а хіба казки про тварин не містять елемента чудового іноді дуже великою мірою? І навпаки: чи не відіграють у чудових казках дуже велику роль саме тварини? Чи можна вважати таку ознаку досить точною?» Таким чином, з самого першого кроку нам доводиться стикатися з логічними проблемами. Дослідник вважає, що «з класифікацією казки справа не зовсім благополучна. Адже класифікація - одна з перших і найважливіших ступенів вивчення. Згадаймо хоча б, яке важливе значення для ботаніки мала перша наукова класифікація Лінне. Наша наука перебуває ще в долиннєєвському періоді». Тим не менш, досліднику все-таки вдається вичленувати тип «чарівної» казки з усього фольклорного різноманіття казок за допомогою наступного визначення: «це той жанр казок, який починається з завдання будь-якої шкоди або шкоди (викрадення, вигнання та ін.) або з бажання мати щось (цар посилає сина за жар-птицею) і розвивається через відправлення героя з дому, зустріч із дарувальником, який дарує йому чарівний засіб чи помічника, за допомогою якого предмет пошуків перебуває».

У вже згадуваній нами Літературній енциклопедії А. І. Никифоров наводить свою класифікацію, принципово ґрунтуючись на тій самій потрійній системі, а також виділяючи ще додаткові типи:

Казка про тварин.

Казка чарівна.

Казка новелістична, з побутовими сюжетами, але незвичайними.

анекдотична.

еротична.

Казка легендарна. Корінням ближче до міфів або релігійної літератури.

Казки-пародії (докучні, дражнилки, небилиці)

Казки дитячі. Розказані дітьми, а часто – дорослими для дітей.

Виходячи з усього вищесказаного, найпершим нашим завданням є відділення понять «побутова казка» і «казка про тварин» один від одного, що вкрай утруднено наявністю величезної кількості матеріалу, який так чи інакше відноситься до обох типів одночасно. Тому, на нашу думку, варто розпочати поділ із тих сюжетів, які викликають найменший сумнів у дослідників.

До казок про тварин безсумнівно належать ті сюжети, всі герої яких є тваринами, наділеними людським розумом, емоціями, мораллю, і насамперед пороками. Дуже часто такі тварини живуть у будинках, носять одяг, спілкуються між собою однією мовою (кіт і півень, лисиця та вовк, заєць та ведмідь).

Іншим полюсом питання, що розглядається, є побутова казка. Її відмінні риси - це, з одного боку, те, що всі або практично всі герої є людьми. Присутність тварин у такій казці можлива, але не обов'язково, і основна риса цих тварин полягає в тому, що вони не олюднюються, а є домашніми або дикими тваринами. З іншого боку, ми маємо відзначити тут присутність дуже обмеженої кількості героїв (на відміну від чарівної казки), їх кількість зазвичай варіюється від 1 до 6.

За рамками вищезгаданих груп залишається ще дуже велика кількість казок (наприклад, казка про «вершки і корінці», казка «Маша та ведмеді»). В даному випадку ми пропонуємо виділити ці казки в окрему «перехідну» групу та розглядати вже кожен сюжет окремо, приблизно визначаючи, у якому відсотковому співвідношенні зливаються у ній описані типи.

Однак є ще один важливий момент у виділенні групи «побутових» казок. Це до певної міри їхня «тимчасова» приналежність. Отже, ми можемо, виявивши конкретні ознаки, відокремити «найдавніші» казки, основа яких була закладена ще в дохристиянські часи, від «новелістичних» казок і казок-анекдотів, які найімовірніше описують реальні випадки та казуси з життя поміщиків, селян, священнослужителів ХІХ ст. Таким чином, ми маємо вміти відрізняти, наприклад, казку «Курочка ряба», від казки «Про те, як мужик гусака ділив».

Настільки чітко вказати на ці відмінності нас змушують деякі дослідники, які мають на увазі під побутовою казкою виключно казки-анекдоти. Так, наприклад, С. Г. Лазутін у навчальному посібнику для філологічних факультетів «Поетика російського фольклору», цілком вірно наголошуючи, що в побутовій казці «малюються взаємини не тварин і людей, а лише людей», одночасно підкреслює, що героями казки є мужик , пан, солдат, купець, працівник. Всі подальші його міркування будуються на аналізі сюжетів саме казки-анекдота, як, наприклад, згадані автором казки «Попов працівник», казки про примхливих баринях і дурних поміщиків, у той час як нашим завданням є виявлення саме найдавніших пластів, які ми можемо знайти в самої побутової казки.

Разом про те, повертаючись до класифікації А. І. Никифорова, ми маємо звернути увагу до пункт 6, тобто «Казки дитячі. Розказані дітьми, а часто – дорослими для дітей». Як нам здається, дослідник тут має на увазі ту саму казку, яку ми умовно називаємо «побутовою».

Крім того, є ще один вид казок, про який С.В. Алпатов пише так: «Оповідання про випадкові зустрічі або свідоме чаклунське спілкування з будинковими, банниками, лісовиками, водяними, русалками, полудницями і т. д. називаються биличками. Оповідач та його слухачі впевнені, що подібні історії є чистою правдою, брехнею. Сенс і призначення таких історій - навчити слухача на конкретному прикладі, як треба чи не треба поводитися в тій чи іншій ситуації. Билички є живою ілюстрацією до обрядових правил поведінки людини, до всієї системи народної міфології».

Отже, ми розглянули класифікацію казок за сюжетним принципом, але насамперед фольклор є носієм моральних, педагогічних та психологічних прагнень суспільства. На думку, С.Г. Лазутін помиляється, спираючись на те, що «головна мета казкаря - своєю розповіддю захопити, потішити, а іноді просто здивувати, вразити слухача». Ми, звичайно, розуміємо, що дослідник розглядав насамперед особливості казкового сюжету та прийоми його створення, але, як зауважує В.П. Анікін, «художнє початок не виступає у вигляді самостійного компонента, завжди пов'язане з побутовою та обрядовою цільовими установками творів та підпорядковане їм». На думку Б.М. Путілова, «одне із призначень казки – попереджати про жорстоку відплату за порушення традицій». Зауважимо також, що покарання загрожує порушення як традицій, а й правил спілкування з довкіллям, моральних установок тощо. - «казка задовольняє як естетичні запити народу, а й моральні його почуття». Так, ще А.С. Пушкін говорив: «Казка брехня, та в ній натяк! Добрим молодцям урок», а деякі приказки звучать наступним чином: «Одну казку повідаю… якщо сподобається – запам'ятайте, буде час – розкажете, добрих людей заявіть, а кого і на думку наставте».

Розглядаючи педагогічний аспект фольклору, ми можемо розділити його на 3 вже названі групи, але тепер за віковим принципом.

Так, «побутові» казки несуть у собі первинні знання про світ, про його устрій, про небесних тілах(= божества) - сонце, місяць, зірки, про стихії - вітрі і дощі в першу чергу. Отже, ця казка, з одного боку, має деякі риси міфу, а з іншого, виконує завдання первинної соціалізації дитини.

Дитина дорослішає, а отже, має навчитися відрізняти поняття «рід» і «не рід», тому на зміну побутовій казці приходять казки про тварин. Ю.В. Кривошеєв зазначає, що «найчастіше тварин у казках називають «лисичка-сестричка», «вовк-братик», «ведмідь-дідусь». Це певною мірою вказує на розбіжність уявлення про кровноспоріднені зв'язки людини і тварин». Отже, такі казки несуть у собі інформацію про правила спілкування з родичами. Крім того, як зазначалося, герої цих казок - тварини - наділені людським розумом, емоціями, мораллю, а після відходу на другий план тотемістичних поглядів - пороками, тобто пізніше стали наочно демонструвати слухачеві загальноприйняті правила поведінки.

І, нарешті, чарівні казки – завершальний етап соціалізації дитини у вигляді казки. Тут ми вже спостерігаємо складні конфлікти, правила родових відносин, появу тварин-помічників та мотивів перетворень, у чому, як правильно зауважує А.І. Никифоров, позначилося «анімістично-тотемне світогляд» слов'ян.

Необхідно підкреслити, що основний наголос у цій роботі робиться саме на слов'янські чарівні казки, тому що вони мають розгалужений багатоплановий сюжет, а, отже, найбільш яскраво відображають побут і найдавніший світогляд народу, що їх створив. Невимірна цінність цього джерела в тому, що «в казках російський народ намагався розплутати та розв'язати вузли свого національного характеру, висловити своє національне світовідчуття».

Важливо в нашій роботі також розуміння того, що досліджувані нами світоглядні пласти ми можемо виявити не лише у східнослов'янській казці, а й у казках етнічно близьких чи сусідніх народів. Найбільш тут показовими є західно- і південнослов'янські казки, а також казки балтійських народів (литовські, естонські). І якщо з казками інших слов'янських народів східнослов'янські мають спільне історичне коріння, то у випадку з балтійськими казками - тут відіграло роль постійне культурне спілкування, а з литовськими - навіть пряме запозичення, що відбулося в той час, коли частина східнослов'янських земель входила до складу Великого Княжества. .

Окрім казок у нашій роботі розглядатимуться і російські епічні пісні, відомі широкому колу дослідників під назвою «билини». Варто зазначити, що цей термін – штучний, введений у наукове вживання у 30-х роках ХІХ ст. вченим-аматором І.П. Сахаровим на підставі згадуваних у «Слові про похід Ігорів» «билинах цього часу». На Російській Півночі, де було записано найбільше цих народних творів, вони були відомі під назвою «старовин» і «старинок».

Ситуація з вивченням билинної спадщини складалася так само складна, як і у випадку з казками. З одного боку, складність полягала в тому, що до нас не дійшло, а можливо зовсім не було, записів билин раніше початку XVII ст. Беручи до уваги неминучу мінливість будь-якого фольклорного тексту в усній передачі з покоління до покоління, доводиться визнати, що навіть наші найдавніші записи билин не зберегли їхнього первісного змісту та форми. Пізніші записи билин, зроблені вченими збирачами з вуст народу у XVIII-XX ст., цілком природно включили в себе ряд ще подальших «нашарування» і зазнали більших або менших змін і привнесень з боку довгого ряду поколінь окремих оповідачів.

З іншого боку, до часу історизм подій, відбитих у билинах, розглядався дослідниками фольклору з погляду незаперечної справжності. Так, В.Ф. Міллер вбачав у центрі билинного сюжету якусь історичну подію, яка поступово втратила реальність, спотворена народною думкою. Проте В.Я. Пропп зауважує, що билина «завжди виражає вікові ідеали і прагнення народу», отже, певною мірою передбачає хід історії, цим спрямовуючи його. Отже, фольклорист повинен розглядати події, описані епосом не як реальні, що мали місце в історії, а «стосовно епох, періодів її розвитку».

Різкій критиці концепцію В.Я. Проппа піддав Б.А. Рибалок. На його думку, російський епос загалом є своєрідну усну народну літопис, що відзначає билинами важливі події свого часу.

Такого погляду дотримується і Ф.М. Селіванов. У статті "Богатирський епос російського народу" він пише, що "зв'язок билинного Володимира з київським князем Володимиром Святославичем поза сумнівом". Дослідник висловлює думку, що билини при своєму додаванні не могли не спиратися на конкретні факти. «Так, у билинного Добрині Микитовича був історичний прототип, який жив наприкінці X - на початку XI століття, дядько князя Володимира Святославича по матері, сподвижник його у військових та політичних справах. Принаймні дві билини – «Одруження Володимира», «Добриня і Змій» – пов'язані з реальними подіями останньої чверті X століття – одруженням київського князя на полоцькій князівні Рогніді та запровадженням християнства на Русі».

Проте, попри ці усталені думки, І.Я. Фроянов та Ю.І. Юдін вважають згубними спроби очищати історичні факти, що нібито лежать в основі билинного сюжету, від вигадки та фантазії», через те, що це може призвести до «ігнорування і її сюжету, і її самої як витвори мистецтва». Вчені, виходячи з тези «історія не зводиться ні до окремих фактів, ні до їх сукупності, вона є процесом», стверджують, що «у билинах цей процес відображений як такий, але не в науковій логічній, а в художній формі, і зокрема у формі поетичного вимислу». У пошуках відображення стародавніх слов'янських вірувань у російському епосі, нам необхідне виходити саме з цього погляду на історичну основу билинних сюжетів.

Головне завдання цієї роботи полягає в тому, щоб, ґрунтуючись на зібраному та систематизованому фольклорному матеріалі, простежити найважливіші етапи життя та світогляду східних слов'ян, як то – народження, перехідний період від дитинства до дорослого життя (ініціація), весільний обряд та шлюб, психологічні та соціальні зміни у житті людини, пов'язані з народженням першої дитини, і, нарешті, смерть. Крім того, нам не менш важливо висвітлити місце родоплемінних відносин у житті наших предків, їх побутові уявлення та властиву всім язичницьким віруванням містифікацію навколишнього світу.

Необхідно особливо наголосити, що в дипломній роботі часто зустрічаються посилання на казки та билини або на витримки з них. Ці витримки треба розглядати як ілюстрації до того чи іншого питання, що досліджується.

У пошуках відображення стародавніх слов'янських вірувань у російському фольклорі, необхідно уникати поверхневих поглядів на ті чи інші факти (зокрема, розглядати казку як якийсь ідеальний, справедливий світ, де вдосталь їжі, пиття, багатства, і, отже, протиставляти її реальному життю) . Не менш важливе завдання даної роботи полягає в тому, щоб, незважаючи на незначну кількість достовірних текстів, проблематичність реконструкції «вихідних» форм фольклору на основі записів XIX-XX ст. у народній свідомості і настанням чималої кількості часу, виділити уцілілі частки язичницького світогляду, що збереглися в народній пам'яті, а потім і у фольклорі. Це дасть можливість при поєднанні цих частинок, розглянути окремі деталі у загальній картині побутового та духовного життя дохристиянської Русі.

Глава 1. Зачаття і народження дитини в язичницьких уявленнях східних слов'ян (за казками та билинами)

Однією з основ язичницького світогляду ранніх і східних слов'ян є уявлення про те, що людське життя, як і коло, не має ні початку, ні кінця. Тим не менш, певною точкою відліку можна вважати зародження нового життя в утробі матері.

Проте відокремити поняття «народження» та «смерть» неможливо. Так, А.К. Байбурін, вивчаючи місце ритуалу в традиційної культури, пише, що «похорон і народження є єдиним комплексом, що регулює відносини між предками та нащадками: смерть викликає необхідність народження, яке неминуче веде до смерті та нового народження». Казка знає безліч сюжетів, де героями є мати-вдова, (отже, батько помер) та син, чи навпаки, де мати вмирає під час пологів. Іншими словами, мотив смерті старшого родича та народження кровноспорідненої з нею дитини має на увазі ідею про відновлення рівноваги, яка існує у двох варіантах: суб'єктивному (для індивіда), коли душа йде в наступний світ (= наступний життєвий круг), та об'єктивному (для світу) , Коли місце душі, що пішла, займає нова.

Особливо підкреслена у східнослов'янському фольклорі безперервність поколінь відбиває високу значимість суспільству питання продовження роду. Протягом багатьох століть на Русі, окрім досить частих неврожайних років, мали місце й численні міжплемінні конфлікти, коли в постійних ратних сутичках гинули чи потрапляли в полон безліч воїнів та мирних жителів. На нашу думку, саме в цьому полягає причина такого питання, що гостро стоїть у фольклорі, про спадкоємність поколінь.

Особливу увагу привертає те, що герої билинного і казкового епосу відрізняються особливої ​​гіперсексуальністю, причому це стосується як чоловіків, а й жінок. З одного боку, це різко підкреслена фізіологічність персонажів (герой «бачить величезного змія, змій цей розмахує жалом до стелі»), або, як зазначає В.Я. Пропп, це яскраво виражені жіночі риси Баби Яги. Дослідник пише: «Ознаки статі перебільшені: вона малюється жінкою з величезними грудьми». З іншого боку, та ж гіперсексуальність виявляється у тих фольклорних сюжетах, де постійно згадуються чи маються на увазі акти фізичного кохання. Так, в одних казках ми зустрічаємо зовсім недвозначні вказівки на те, що сталося, наприклад, у казці про Молодця-удалець, молодильні яблука та живу воду: «Іван-царевич взяв живу і мертву воду і портрет Олени Прекрасної, саме її полюбив; ... сів на сокола і полетів». Або та ж дія, але в більш завуальованому варіанті, ми знаходимо в казці про Івана-царевича і богатирка Синьоока: «він напоїв у її колодицьку свого коня, а колодицька не закрив, так і вбрання залишив».

Проте найчастіше процес зачаття дітей порівнюється із закваскою тіста для хліба. І це не дивно, бо хліб у повсякденному житті слов'ян мав таке ж важливе та сакральне значення, як і процес продовження роду, а народження хліба з тіста в поетичній свідомості народу щільно переплелося з уявленнями про розвиток дитини та подальшу появу її на світ. Тому, зустрічаючи в казці рядки «невігла був, каву розкрив - не покрив», не доводиться замислюватися, про що йдеться.

Так само не можуть не привернути увагу незвичайні способи зачаття і народження дітей, що описуються в казках. Так, у фольклорі досить поширений сюжет, згідно з яким цариця, що довго не мала дітей, з'їдає златоперу рибу (щуку, йоржа, ляща і т.д.) і негайно вагітніє. Що викликає цю вагітність?

Щоб відповісти на це питання, слід звернути увагу на стихійну приналежність винуватці події, тобто риби. Вона живе у воді, а нам відома ще одна істота, яка безпосередньо пов'язана з водною стихією. Це Змій. Наше припущення про те, що цариця вагітніє зовсім не від рибної страви, а саме від Змія, підтверджується ще й тим, що Змій як тотемна тварина є охоронцем чистоти княжого (а отже, і царського) роду. Таким чином, вагітність цариці від риби (= Змія) є ні що інше, як розведення родової крові чистою кров'ю тотемного предка.

Тотемічні уявлення є найбільш архаїчними, але у слов'янських казках можна зустріти й пізнє переосмислення зачаття дитини (майбутнього богатиря) від вищих істот. Так, у білоруській казці «Осилок» виявляється незвичайне явище: «Раптом клубок вогню залетів через вікно і почав гойдатися по хаті. Гойдався-хитався... та й підкотився бабі під ноги. Баба схопилася за поділ, і стало їй так добре, що вона аж присіла. Істома взяла бабу». Найбільше нас цікавить характер незвичайного явища, що описується як «клубок вогню». І тому звернемося до праці Б.А. Рибакова, де він відзначає дуже показове для нашого випадку явище: «Кульова блискавка - це вогненна куля, що повільно пливе над землею».

Дослідник намагається з'ясувати співвідношення Перунова знака – шестипроменевого колеса – з атрибутами бога грози. Для нас же насамперед важливо, що «клубок вогню», що дуже нагадує кульову блискавку, вказує на Перунову присутність. А як ми пам'ятаємо, зачаття героїв (богатирів) за безпосередньою участю бога-громовержця - найпоширеніший у світовій міфології мотив. («Народження Персея», «Народження та виховання Геракла» тощо)

Можна, звичайно, поставити питання, а чи не є цей сюжет у східнослов'янських казках пізнішим запозиченням із вищевказаних грецьких міфів? Тут треба звернути увагу на те, що якби така можливість і існувала, то через пізнішу християнізацію Русі, честь бути батьком богатиря ніколи б не дісталася язичницькому богу, а як мінімум архангелу або самому богу християнському.

Тому ми можемо зробити висновок: незважаючи на те, що Перун у ролі охоронця чистоти слов'янської крові - явище пізніше, ніж, наприклад, тотемічний Змій, але, безсумнівно, сюжет, де він виступає батьком майбутнього богатиря, відноситься до ще дохристиянської Русі. . Здається навіть припустити, що мотив зачаття від бога як не є привнесеним у казку фантазією пізніших оповідачів, а й сягає ще часу індоєвропейців - і предків і древніх греків, і древніх слов'ян.

Проте крім відомостей про незвичайні зачаття дітей, можна знайти фольклорні свідчення про незвичайні їх народження. У переважній більшості випадків незвичайні народження пов'язані з певним казковим сюжетом, що укладається в наступну схему: незвичайне народження - випробування поза домом - повернення додому (для героя-чоловіка) і незвичайне народження - життя поза домом - повернення додому (для жінок). Ця схема наводить нас на думку про те, що першочергове завдання казок подібного типу - розповідь про проходження обряду ініціації чоловіками та період життя в лісовому будинку жінок. Проте проблему ініціацій, відображених у східнослов'янському фольклорі, ми розглянемо у другому розділі справжньої роботи, а тут лише зазначимо на сам факт зв'язку чудесних народжень із сюжетом, присвяченим ініціації. Зараз нас цікавить саме народження дитини незвичайним чином, тому, маючи на увазі подальший розвиток дії, розглянемо саму подію та її особливості.

Аналізуючи казки із сюжетами зазначеного типу чи близькими до них, ми вже зазначали, що, за уявленнями слов'ян, а також інших, сусідніх із ними народів, народженню дитини сприяють природні стихії – вогонь, вода. Забігаючи наперед, відзначимо участь у цьому процесі також ще двох сил – землі та повітря. У більшості випадків казкою виділяється якась одна зі стихій, але поєднання, що мають місце (наприклад, вогонь і земля) дозволяють зробити припущення про те, що спочатку малося на увазі спільну участь у створенні тіла новонародженого всіх чотирьох сил. Так, у казці «Баба-Яга та Заморишок» діти-богатирі з'являються на світ з курячих яєць. Тут треба звернути увагу навіть не на релігійний зміст поняття «світове яйце», з якого походять і небо, і земля, і в результаті перші люди, а на видову приналежність цих яєць. Справа в тому, що кури, точніше, півні вважалися на Русі сакральними птахами. Можна навіть припустити, що образ жар-птиці - вогняного птаха - виник у результаті обожнювання півня в народній свідомості. Причини цього, очевидно, криються в цілком логічних висновках - крик півня знаменує закінчення ночі (часу злих духів) і настання дня, схід сонця. Тому навряд чи ми помилимося, якщо припустимо, що півень у світогляді наших предків був нерозривно пов'язаний із сонцем, отже, із теплом і, нарешті, з вогнем. Повертаючись до чудового народження дітей, треба підкреслити, що саме описані властивості божественного вогняного птаха зумовлюють появу на світ не просто дітей, а богатирів – людей, які спочатку мають сакральні знання та здібності, які надалі допоможуть героям пройти випробування.

Вогняну природу незвичайних дітей відбиває й інша казка - «Медведко, Усиня, Гориня та Дубиня-богатирі». Тут дитина народжується просто в печі: «Бабусю, відкуй, тут жарко! - Стара відкрила заслінку, а в печі лежить жива дівчинка». Слід зазначити, що цього разу дитина - жіночої статі, отже, жінки, у розумінні слов'ян, так само, як і чоловіки, були носіями сакрального початку. Цей висновок підтверджується так само тим, що народжена в печі дівчинка згодом стала дружиною тотемної тварини - ведмедя, який із приготованим частуванням «давно чекає» на появу дівчат, з яких у результаті вибирає собі наречену.

Спільна участь стихій (вогню та землі) у появі дитини передбачається у казці «Глиняний Іванко», де дід виліпив сина з глини, а потім посадив на грубку, а також в одному з варіантів казки «Івашка та Відьма», в якій дід приніс лісу «колупчик», тобто обдертий від лика липняк, і поклав його в підпічок, а через деякий час з-під грубки герой дістав дитину.

Досить часто зустрічаються згадки про появу дітей із якоїсь частини дерева, яку ми сприймаємо як один із способів матеріального відображення стихії землі. Так, в іншому варіанті казки «Івашка та Відьма» син старого і старої з'являється з колоди. Таку саму картину можна спостерігати в казці «Терешечка».

Водна сутність може повідомитися дитині у вигляді з'їденої матір'ю риби, а й у вигляді матеріалу, з якого дитина створюється, тобто снігу. У двох схожих по зав'язці казках - «Сумка, співай!» і «Снігуронька» – старий зі старою виліпили майбутню доньку як сніговика, після чого вона чудовим чином ожила. У казці «Федор Водович та Іван Водович» царська дочка вагітніє від випитої з криниці води.

Рідше згадується у казках народження дитини завдяки втручанню у цей процес стихії повітря. Це або непрямі вказівки на взаємини жінки і Вихря (Вітра), коли жінка викрадається останнім, або ледь помітні натяки на походження героя, завдяки його імені – «Вихор-королевич». У карело-фінському епосі можна зустріти вже недвозначну вказівку на причину зачаття:

Вітром діву закачало, …

Вітер плід надув дівчині.

Крім того, серед російських прислів'їв і приказок зберігся вираз «вітром надуло», що передбачає вагітність від невідомого чоловіка. Про народження дитини від повітряної стихії згадує В.Я. Пропп. Аналізуючи одну з казок, він пише: «Дівчина завагітніє від вітру. "Він побоювався, щоб не затлумилася. І посадив ю у високу вежу. І двері муляри заклали. В одному місці між цеглою була дірка. Щілина, одним словом. І стала раз та царівна навколо тієї щілини, і надув їй вітер черево"».

Так, ґрунтуючись на щойно наведених прикладах, ми можемо зробити висновок про те, що хоча участь батька з матір'ю у створенні тіладитини (тієї частини людини, яка належить видимому світу) не заперечується, (або старий майструє дитину, стара хитає в колисці, або вони виготовляють її разом), але Головна рольу цьому процесі, за уявленнями творців казок, належить природним стихіям.

Проте слід зазначити, що роль стихійних почав не зводиться лише тому, що вони беруть участь у процесі появи світ фізичного тіла дитини. Відомий дослідник початку ХХ століття ван Геннеп пише про те, що саме у «світі стихій» живуть душі . «Вони перебувають під землею чи в скелях. За віруваннями різних народів, вони живуть у деревах, у чагарниках, квітах чи овочах, у лісі тощо. Поширено також уявлення, що душі дітей перебувають у джерелах, джерелах, озерах, проточній воді». Як нам здається, чужий, потойбічний світ, (звідки і приходять душі), свідомо прирівнюється оповідачами до «світу стихій».

У сюжетах, пов'язаних з вогняною стихієюі піччю, як її проявом, є ще одна важлива особливість. Як згадувалося вище, у казці зачаття дитини часто асоціюється з процесом закваски хлібного тіста. Це порівняння аж ніяк не випадково, якщо поглянути на нього з погляду народних уявлень, за якими поняття та дія «їжа» (в даному випадку хліб – І.М.) зливається з актами народження та смерті. Ці ж спостереження підтверджують і ритуальні дії, що здійснюються по відношенню до дитини, яка народилася хворою або ослабленою. А.К. Байбурін у такий спосіб описує обряд «перепікання» немовляти (один із циклу ритуальних дій, що проводилися з метою адаптації новонародженого до нового світу): «хвору дитину клали на хлібну лопату і садили її в піч, як це робиться з хлібом. … Символіка цього обряду заснована на ототожненні дитини та хліба … його ніби повертають у материнську утробу, щоб вона народилася наново».

Мотив садіння дитини на лопату простежується у багатьох казках, присвячених обряду ініціації. У цьому випадку теж мається на увазі ритуальне «перероблення», переродження людини, але зараз ми хочемо підкреслити саме такий асоціативний ряд: зачаття – тісто і випікання, народження – виїмка хліба з печі, а надалі, саме в обряді ініціації ми розглянемо і « поїдання» цього «хліба».

Разом про те, поява дитини світ - це створення фізичного тіла, а й здобуття цим тілом душі, яка, як ми згадували, приходить у результаті обміну з іншим світом. Саме ці уявлення наклали відбиток не тільки на пологовий ритуал, а й на ставлення до дітей, що самі народилися. Як зауважує А.К. Байбурін: «новонароджений не вважався людиною, поки над ним не здійснено низку ритуальних дій, основний сенс яких полягає в тому, щоб перетворити його на людину». До цього моменту це не тільки не людина, але істота чужа і, безсумнівно, небезпечна для оточуючих. Недарма породілля віддалялося на безпечну відстань, а немовлята іноді навіть вважалися бісами. Загалом, як пише Арнольд ван Геннеп, «стосовно новонародженого колектив застосовує таку ж тактику захисту, як і чужакові». Все це, як нам видається, знайшло відображення у поширеному казковому сюжеті, згідно з яким дитину або підмінюють тваринам, або повідомляють батькові, що «принесла цариця не мишеня, не жабка, а невідомого звірятка». Згодом, як і в багатьох інших випадках, справжня причина«дива» новонародженого була втрачена і замінена, здавалося б логічними в даному випадку, підступами заздрісних родичів.

Таким чином, казка відображає всі сторони ритуальних уявлень слов'ян про появу нового покоління - від створення фізичного тіла, яке асоціювалося у фольклорі з "тестом", потім появи на світ "нелюдини" - "невідомого звірятка", "недопеченого хліба", до твердження, нарешті, за допомогою спеціальних обрядів в офіційному статусі нової людини - короваю.

Билини як пізніший ступінь народного епосу порівняно з казками, рідко згадують народження дитини. Однак у найдавніших їх зустрічаються барвисті описи народження нового воїна-богатиря. Не можна не помітити, що згадка сонця у зв'язку з народженням дитини недвозначно вказує на участь у процесі вогняного початку.

Коли засяяло сонце червоне

На те на небо на ясне,

Тоді зароджувався молодий Вольга

Більше розгорнутий опис ми зустрінемо у Кирші Данилова.

А й на небі просвітить світлий місяць,

А в Києві народився могутній богатир,

Як би молодий Вольх Всеславович.

Потремтіла сира земля,

Стреслося славно царство Індійське,

А й синєя моря сколибалося

Тут народження богатиря порівнюється з появою на нічному небі місяця, (який вживається з прикметником «світл», що, як нам здається, також відносить це світило до стихії вогню), а також згадуються і такі початки, як земля та вода, що підтверджує наші попередні висновки щодо впливу сил природи на появу новонародженого.

Нарешті, найяскравіші зміни, що відбулися у зв'язку з народженням дитини, описує билина з однойменною назвою «Народження богатиря». Вона цілком присвячена цій події, що виділяє її з низки творів цього жанру, і дозволяє віднести до найдавнішого їхнього вигляду. Биліна в традиційній описовій манері малює збірний образ майбутнього ворога щойно народженого богатиря. В образі «лютого Скімен-звіра» ми легко знайдемо звірині, пташині та зміїні риси:

Ставав він, собака, на задні лапи,

Зашипів він, лютий Скімен, по-зміїному,

Засвистав він, злодій-собака, по-соловйому,

Заревів він, злодій-собака, по-звірячому.

Це «чудовисько», як ми вважаємо, є фольклорно осмисленим кульмінаційним моментом обряду ініціації, в якому героя ритуально ковтає зооморфну ​​істоту.

На закінчення першого розділу дипломної роботи ми можемо зробити такі висновки: прихід людини у світ - це порушення рівноваги, яке відновлюється зі смертю кровного родича. У створенні тіла дитини (містилища душі, яке стане таким після завершення всіх ритуалів пологового обряду) беруть участь не лише самі батьки, а й усі чотири природні стихії, які є не лише фізичною, а й частково духовною складовою людини. Образне зрівнювання між собою двох процесів - зачаття та народження дитини та випічки хліба покликане підвести дитину до наступного стадіального переходу - обряду ініціації, коли цей хліб буде з'їдений. Отже, згадуване у багатьох дослідженнях «чудове народження» - насправді звичайне, але представлено фольклорно осмисленими поглядами слов'ян цього питання.

Якщо народження дитини, яку ми розглядаємо як створення матеріального тіла і прихід душі людини в «цей» світ можна позначити як перший переломний момент життєвого шляху, то обряд ініціації є наступним переходом у новий психологічний та соціальний стан. Це рубіж у людській свідомості, що поділяє різні способимислення - як залежного від рішень батьків і не відповідає за свої вчинки людини або як члена суспільства, що повністю оформився. Психологічне вплив цього ритуалу сприяє переходу свідомості людини на новий духовний рівень. Саме це відбувається у багатьох казкових та билинних сюжетах, де торкається тема повноправного вступу людини до суспільства.

Мотив ініціації героя настільки архаїчний, настільки прихований шарами пізньої обробки та переосмислення, що виявити його сліди досить важко. Це завдання ще більше ускладнюють виконавці булин та казок, які, часто не розуміючи причин, які змушують героя діяти так чи інакше, інтерпретують його вчинки по-своєму. Тим не менш, навіть ті уривчасті відомості, які ми маємо, допомагають зробити деякі висновки, які здаються цілком обґрунтованими. Завданням нашого дослідження у цьому розділі дипломної роботи є пошук відображення кожного з етапів обряду ініціації у казковому та билинному епосі.

Український дослідник В.Г. Балушок, посилаючись на ван Геннепа, зазначає, що «будь-яка ініціація ділиться на три фази: 1. виділення індивіда з колективу; 2. прикордонний період; 3. реінкорпорація у колектив».

Після проходження обряду людина піднімалася на інший рівень духовного світовідчуття. Після певних подій, які будуть розглянуті нижче, казкові та билинні герої набувають нових властивостей, зазвичай такі, як силу, мудрість, магічні вміння, але найголовніше, вони офіційно вступають у шлюбний вік. Сенс усіх актів цього обряду у тому, щоб викликати різке зміна у житті; минуле має бути відокремлено від нього кордоном, який він ніколи не зможе переступити.

Казки, що зберегли риси архаїчного обряду, можна умовно поділити на два види:

казки (з сюжетом, що ділиться на чоловічий, де головний герой-хлопчик і жіночий, де героїня - дівчинка, типи), де описуються основні віхи обряду. Цей вид призначений, як ми вважаємо, слухачам молодшого віку.

казки, де не розповідається про весь обряд цілком, але дуже докладно розглядаються деякі його частини - на нашу думку, для старшого (а значить ближчого до моменту проведення обряду) віку.

Казки першого типу ми вже почали аналізувати у попередньому розділі у зв'язку з питанням про «чудесні» народження героїв, майбутніх неофітів. Як мовилося раніше, сюжет цих казок повністю повторює наведені В.Г. Балушком етапи. Цей тип сюжету уражає героя чоловічої статі. Риси обряду розкриваються в таких подіях: якийсь ворог (спочатку - тотемний предок, образ якого за час передачі казки з вуст в уста набув негативного забарвлення) заманює героя в ліс, де збирається попарити його в лазні (цей мотив найбільш характерний для жіночого типу сюжету) потім засмажити в печі і, нарешті, з'їсти. Забігаючи вперед, відзначимо, що це яскраво виражені етапи кульмінаційної частини обряду. Повернення героя додому відбувається завдяки здібностям, що раптово проявилися, спілкуватися з сірим вовком, який ненароком проковтнув героя, або з гусями-лебедями, що скидають герою свої пір'їнки, або із защипаним каченям, що забирає героя на спині - подібні знання за уявленнями східних слов'ян успішно пройшов обряд.

Жіночий сюжетний тип проглядається в казці набагато рідше за чоловічий, і не настільки помітний. Проте ми не можемо не звернути на нього уваги. У згадуваній казці «Медведко, Усиня, Гориня і Дубиня-богатирі» героїня з подружками йде у темний ліс - інший світ - і натикається на хатинку. Ця хатинка, як нам здається, - один із різновидів «лісового будинку», про який писав В.Я. Пропп: «Чоловічі будинки - це особливий інститут, властивий родовому строю. … Його виникнення пов'язане з полюванням як основною формою виробництва матеріального життя, і з тотемізмом як ідеологічним відображенням її», тобто це не просто барліг ведмедя, а житло тотемної тварини. Героїня казки залишається у цьому будинку. Таким чином, казковий матеріал підтверджує побутування у слов'ян ритуальної присутності обраних жінок у «чоловічих будинках». Це питання докладно розглядав В.Я. Пропп. Він писав про таку дівчину: «Вона викрадена або, в інших версіях, приходить добровільно або випадково; вона господарює і користується пошаною». Є казки, що прямо розповідають про подібне життя героїні («Наречений-розбійник», «Чарівне дзеркальце»), але є й такі, де головна увага приділена іншому питанню, а тому життя дівчини в «чоловічому домі» згадується лише побіжно. Так, у казці «Сумка, співай!» зліплена зі снігу дівчина, збираючи ягоди, пропадає в лісі, а потім через деякий час повертається до колишнього життя, і їй підшукують нареченого. Подібний розвиток сюжету В.Я. Пропп пояснює досить переконливо: «У чоловічих будинках завжди були жінки (одна чи кілька), які служили братам дружинами. …Жінки перебувають у будинках лише тимчасово, згодом вони виходять заміж». Провівши деякий час у чоловічому будинку, героїня виконала, як нам здається, головну покладену на неї роль – народила сакральну дитину, відзначену кров'ю тотемного предка.

Тепер звернемо увагу на другий вид казок, де детально описуються різні деталі обряду ініціації. Початкова фаза ініціації - виділення індивіда з колективу - пов'язана з об'єднанням хлопчиків після досягнення ними віку 6-8 років у певну підліткову групу, де вони залишалися до 14-16 річного віку. Цей час присвячувався теоретичному вивченню необхідних подальшого життя речей.

Таку ж стадію (щоправда, сильно перебільшену) ми можемо виявити в одній з ініціаційних казок «Бій на Калиновому мосту»: «Через три роки вони стали вже великими і поробилися сильними богатирями». У період, обмежений трирічним віком і невизначеною фразою «пройшло багато, чи немає», молоді богатирі тренувалися в метанні палиці та полюванні, а після цього «стали вони проситися у царя, щоб пустив їх подивитися своє царство». Ця поїздка – перехід у другу стадію обряду.

В іншій казці зі схожим сюжетом навіть чітко позначено час цього переходу: «Ось як минуло Івану 15 років, сказав він цареві: Давай государ мені коня, на якому можна доїхати до того місця, де змій знаходиться». Таким чином, ми бачимо, що після досягнення хлопчиком віку приблизно 12 років (існує безліч різних варіантів, обмежених загальними рамками від 10 до 19 років), він переходить з першої до другої фази ініціації.

Група підлітків, яка здобула всі основні необхідні знання та навички та згуртована цим процесом, доставляється на місце проведення обряду, що знаходиться, як наголошує В.Г. Балушок в лісі. Ліс же, згідно з віруваннями слов'ян, «традиційно прирівнювався до потойбіччя і протиставлявся як територія. чужа і незасвоєна своєму , освоєному будинку. Кордоном між тим і цим світлом є річка». Описується ця межа так: «приїхали вони до вогняної річці, через річку міст лежить, а навколо річки величезний ліс».

Друга фаза обряду, як ми вважаємо, також підрозділяється на етапи:

-учнівство, що завершується своєрідним іспитом – кульмінаційним залученням неофіту до вищих сил.

-час практичного застосування присвяченими набутим навичкам.

Так, момент передачі вчителем знань учневі можна спостерігати у казці «Швидкий гонець», згідно з якою два старці в лісі говорять герою таке: «Якщо тобі знадобиться збігати кудись нашвидкуруч, можеш ти звертатися оленем, зайцем та пташкою золота головка: ми тебе навчили ». Про подібне вчення розповідають також подібні за сюжетом казки «У вченні у чаклуна» та «Хитра наука», в яких старий чаклун бере на навчання молодих людей, і вчить їх перетворюватися на різних тварин.

Потім перед майбутнім «іспитом» слідує обряд купання, який на нашу думку, проводився для того, щоб змити минуле, очистити героя і підготувати його до прийдешнього випробування, коли у вигляді бою, пролиття крові і, нарешті, ритуальної смерті молодий чоловік доводив своє право стати повноцінним членом товариства. При цьому ми не можемо погодитися із твердженням І. Я Фроянова та Ю. І. Юдіна про те, що «купання протиставляється ковтанню Змієм» і відбувається «зіткнення двох язичницьких світоглядів», скоріше, воно лише прелюдія, очищення перед випробуванням на силу, спритність , мужність, загалом здатність самостійно виживати у небезпечному світі.

Слід зазначити, що у казках рідко вказується прямо, що герой купається у річці чи море, але завжди він вискакує назустріч Змію з-під моста. Наприклад, «Іван-селянський син з-під моста вискочив…», а під мостом у казках тече річка.

Етап навчання логічно завершував обряд переходу з дошлюбного стану до шлюбного, з юнацького до чоловічого. В.Г. Балушок зауважує: «У лісовому таборі ініційовані переживали ритуальну смерть. Це основна риса лімінальної фази ініціації. Причому мала місце не тільки ритуальна смерть, а й «ковтання» ініційованих міфічним чудовиськом».

Це ж ми зустрічаємо і в казці, де Змій каже герою: «Ти Іване, навіщо завітав? Богу молись, з білим світлом попрощайся і лізь сам у мою горлянку…». Крім того, наголошується, що перед обрядом треба було одягати не тільки звичайну, а й спеціально підготовлену для такого випадку сорочку: «бабуся, приготувала йому лляну сорочку, … стала з пекучої кропиви другу сорочку плести».

На закінчення відбитого у казці обряду Змій «випльовує» - вивергає героя назад, повідомивши йому свою магічну силу.

З актом «ковтання» неофіта пов'язаний ще один важливий момент. Як зазначає О.М. Фрейденберг, «коли бог вбиває … людину – це веде до її воскресіння. Отже, не одна їжа, а й смерть сприймається первісним суспільством не так, як нами. … жертвувати і з'їдати ідентично». Інакше кажучи, події тотемного предка припускають воскресіння випробуваного.

Отже, пройшовши обряд ініціації, людина піднімалася на новий духовний рівень. Він змивав із себе, а тому й забував своє минуле життя. Відображення такого «забуття» ми зустрічаємо у багатьох казках із різними сюжетами. Так, у казці Незнайко читаємо: Став король його випитувати: - Що ти за людина? - Не знаю. - З яких земель? - Не знаю. - Чого роду-племені? - Не знаю". Схожа ситуація малюється в казці «Про Івана-царевича та Сірого Вовка», коли вовк каже герою: «…як він мене відпустить з нянюшками…, тоді ти мене згадай - і я знову в тебе буду». Але для повноти відчуття життя в новій якості не лише молодик забував своє минуле, а й батьки не пам'ятали його. Так, у вже згаданих казках «У навчанні у чаклуна» та «Хитра наука» чародій вимагає від батька спочатку дізнатися про сина, т.к. тільки в цьому випадку останній зможе повернутись назад: «Прийшов сина забирати? … тільки якщо не впізнаєш його, залишатися йому при мені на віки вічні».

Успішно посвячення юнака збиралися в союзи кревних братів і, живучи в лісі, займалися полюванням і «свого роду ритуальними набігами». Необхідною частиною цього етапу обряду був видобуток коня. Кінь у героя ніколи не з'являється сам собою, його потрібно заслужити, або вкрасти, або знайти і виходити з «паршивого лоша». І ми бачимо на фольклорних прикладах, що богатирський кінь, тобто кінь бойовий, діставався лише найдостойнішим юнакам – у казці «Баба яга та Заморишок» чарівна кобилиця каже герою: «Ну, добрий мо ?човен, коли зумів ти сидіти на мені, то візьми-владей моїми лошатами».

І, нарешті, настав час для завершального етапу обряду - повернення назад у родовий колектив. А.К. Байбурін, вивчаючи пологову обрядовість, звертає увагу на те, що «перехід людини з однієї вікової групи в іншу, як правило, відрізнявся всілякими маніпуляціями… з волоссям». Такою ж важливою «обрядовою дією, що входила в заключний етап ініціації, була, ймовірно, ритуальна стрижка та гоління присвячуваного». У казці «Неумийка» заборона на стрижку волосся відображена утрировано, що відбувається, мабуть, через нерозуміння оповідачем справжнього сенсу дій, що здійснюються героєм казки: « Робота легка: тільки 15 років не голитися, не стригтися, соплів не сякати, ніс не втирати та одяг не змінювати». Слідом за цим у казці йдуть загадкові дії «чортеня», в яких насправді спливають риси обряду ініціації: «Чортеня порубало його на дрібні частини, скинуло в котел і стало варити… і солдат став таким молодцем, що ні в казці сказати…» .

Після закінчення навчання та всіляких ініціаційних випробувань молоді люди, готові до одруження, поверталися до родового колективу, знайшовши свободу та всі обов'язки повноправних його членів, тому зазвичай відразу після завершення обряду в казках присвячених ініціації слідує весілля героя чи героїв. Але іноді зустрічаються казки, де не згадується ініціація, проте її відлуння знаходять відображення у незвичайних здібностях наречених. Наприклад, «влетів орел, став добрим молодцем: колись я ходив гостем, а тепер прийшов сватом». Та ж історія повторюється ще двічі, лише її героями виступають сокіл та ворон. Тут ми бачимо молодих людей, які щойно повернулися після ініціації в суспільство і отримали право на одруження.

Крім того, слід зазначити, що іноді обряд ініціації (не варто забувати, що це важке випробування на здатність до виживання) закінчувався трагічно. Це підтверджує казка «Два Івана солдатських сина», в якій обидва брати гинуть під час обряду. Їх обох розриває лев, на якого перетворилася сестра вбитого одним з Іванів змія. І оповідач із жалем зазначає: «Так і згинули сильномогучі богатирі, змарнила їхня сестра зміїна».

Цікаво, що обряд не зникає безслідно після християнізації Русі. Він тимчасово «засинає», щоб несподівано переродитись у ритуал дроту рекрутів на службу. Цей ритуал зберіг у собі такі риси, як групове об'єднання рекрутів. За етнографічними відомостями, наведеними О.К. Байбуріним, рекрут перед від'їздом із рідного дому обов'язково відвідував лазню. Крім того, рекрутам було дозволено «заперечення загальноприйнятих повсякденних правил», тому вони творили всілякі безчинства, які нагадують ритуальні набіги ініціаційних братств. Ці зміни не могли не позначитися на фольклорі. Так, у казках поряд з Іваном-царевичем та Іваном-селянським сином з'являються такі герої, як Портупей-прапорщик та унтер-офіцер Пулька. Понад те, розказувачі самі іноді плутаються і називають солдата царевичем, та був - знову солдатом («Солдат і царська дочка»). І на цих казках обов'язково присутні риси обряду: герою треба рік «не стригтися, не голитися, богу не молитися» («Унтер-офицер Пулька»). Так єдиний обряд, якому не знайшлося місця серед церковних ритуалів, відродився практично повною мірою новому грунті.

Не менш промовисті описи різних стадій ініціації ми виявляємо в билинному епосі. Як і казках, тут виділяється початкова стадія обряду, коли група 6-8 річних дітей отримує перші необхідні знання.

Підтвердження цьому ми можемо знайти в билині про Ольгу Всеславовича (Буслаєвича), де вказані інші, відмінні від вищенаведених, межі передініціаційного віку:

Ріс Вольга Буслайович до семи років

Пішов Вольга пане Буслайович сирою землею...

І пішов Вольга пане Буслайович

Вчитися всяких хитрощів, мудростей

І всяких мов різних;

Задався Вольга пане Буслаєвич на сім років,

А прожив дванадцять років.

Буде Вольга семи років,

Вольга передасться семи мудрецям:

Розуміє Вольга всі хитрощі,

Усі хитрощі та всі мудрості;

Буде Вольга сімнадцяти років,

Прибирає дружину хоробру...

Або в билині про Добрина Микитовича:

Виростав він у дванадцять років,

Віддала його матінка у грамоти вчити:

Грамота йому далася.

Виріс він у п'ятнадцять років,

Став просити у матінки

Прощення-благословення

Їхати в чисте поле далі.

Таким чином, ми бачимо, що після досягнення хлопчиком віку 12 (14,15,16,17) років, він переходив з першої до другої фази ініціації. Як ми вже згадували, цей період життя неофітів проходив у лісі, у чоловічому домі. У казках ця територія найчастіше відокремлена від будинку річкою - ще одним показником того, що присвячувані жили в іншому світі.

Розглянемо відбиті билинами етапи другої фази обряду. Так, момент передачі знань вчителя учневі ми можемо спостерігати на прикладі билини про Іллю Муромця та Святогора. Спочатку герой стає молодшим братом Святогора: «з Іллею помінявся хрестом і називав меншим братом», а потім набуває незвичайної сили. Святогор каже йому: «Нахилися до труни, до маленького лужка, я дихну на тебе духом богатирським.... Чув Ілля, що сили в ньому проти колишнього додалося в троє». Аналізуючи наведений фрагмент, ми можемо припустити, що в ініціаційному таборі була присутня група старих досвідчених воїнів, для яких шляхом обряду братання (кровного-хрестового) неофіти ставали молодшими братами, що за ієрархією підкорялися, переймали військову науку, внаслідок чого практично пов'язаним один з одним тісними кровними узами, необхідними під час бойових дій.

Після завершення лісового учнівства проводився остаточний «іспит на виживання», який передував ритуальним очищенням неофітів у воді. Так, у билині про Добрина і Змія, насамперед, привертає до себе увагу мотив купання героя та взаємозв'язок цієї дії з появою Змія. Биліну відкриває «наказ» матері молодого героя «не їздити далі в суто поле, на ту гору і сорочинську», «не купатися на Пучай-ріці». Складається враження, що Добриніної матері вже наперед відомо, що відбуватиметься з її сином, що він, викупавшись, отже, розпочавши обряд посвяти, отримає в результаті повну самостійність. Спираючись на етнографічні дані, І.Я. Фроянов та Ю.І. Юдін зауважують, що «спочатку на місце вчинення обряду присвячуваних відправляли батьки, які знають, що на них чекає ритуальне проковтування чудовиськом і тимчасова смерть».

За купанням і очищенням від минулого життя слідує ковтання чудовиськом і ритуальна смерть:

Захочу - Добриню в хобота візьму

В хобота візьму і в нору знесу,

Захочу - Добриню з'їм-зжеру.

Або в билині про Михайла Потика:

І ладила смоктати тіло мертве.

Крім того, можна припустити, що слов'яни вважали за можливе після проходження обряду ініціації набуття не тільки ратних і магічних умінь, а й отримання здатності виживати на полі бою:

На бою-то Іллі смерть не написана.

Нарешті, не менш важлива мета ініціації полягала в тому, щоб дух неофіта поєднався з вищими силами, з богами або з тотемною твариною, що відбувалося за допомогою вживання галюциногенних напоїв і внаслідок найвищої нервової напруги.

Подібно до казкового героя, билинний персонаж після ініціації виходив на зовсім новий духовний і соціальний рівень. Він змивав із себе і забував своє минуле життя, отримував нове ім'я:

Тепер будь-ка ти, Ілля, до на ім'я,

Ще будь-то ти світло та Мурамець

Тому ми тебе назвали шчо – Мурамець.

Зазначимо, що героя не тільки називають ім'ям, а й офіційно приймають в громаду жителів міста Мурома, називаючи «Муромець». Отже, з цього моменту молодик ставав повноправним членом суспільства - міг брати участь у вічових зборах, народному ополченні, одружуватися. Також після обряду ініціації людина набувала сили, мудрості і, нарешті, невразливості в бою - якості настільки необхідні для ведення нового, дорослого, життя.

Тепер він був готовий до другої стадії прикордонного періоду, тобто до застосування практично всіх набутих можливостей. Виражалося це як ритуальних набігів дружини кревних братів на сусідні племена:

Буде Вольга сімнадцяти років,

Прибирає дружину хоробру:

Тринадцять молодців без жодного,

Сам Вольга був у тринадцятих.

Він і його «брати, дружина хоробра» «кунну рибу всю виловили, куниць і лисиць всіх виловили». В.Г. Балушок, посилаючись на М. Дикарєва, пише про «розваги» таких військових союзів у вільний час: вони «у господарів, які їм щось не сподобалися або не пускали на вулицю, ламали і розбирали господарські будівлі, знімали ворота, розкривали хати, витягували на дах вози та коней, спустошували городи тощо». Щось схоже робить і Вольга в чужому царстві:

І тугі луки переламав,

І шовкові тіточки перервав,

І гартовані стріли все повиламав,

І біля зброї замочки викрутив,

І в барильцях порох перезалив.

Причому ці дії Вольги потрібно розглядати не як нешкідливу, загалом, бешкетність, а як «військову потіху», спрямовану на ослаблення бойової сили ймовірного супротивника. Практичне застосування отриманих під час навчання знань відбивається у військових набігах:

І пішли вони в Турець-землю,

І турецьку силу в повний брали.

Дружина моя добра, хоробра!

Станьте тепер полону поділяти!

І, нарешті, настав час для завершального етапу посвятної обрядовості - повернення до рідної громади. Як ми вже згадували, до заключної стадії обряду входила ритуальна стрижка волосся, оскільки протягом усього часу ініціації це було заборонено. Причому, як видається, героя підстригали вже після повернення додому:

У молодого Добрині Микитовича були кучері жовті,

Втриряд кудерка кільцями вилися навколо верхівки:

А в тебе, голь кабацька, по плечах висять.

Після повернення юнака додому, батьки ритуально «не впізнають» свого сина, оскільки за традицією їм повідомили про його «смерть»:

Відкладай воріт решітчастий

Зустрічай молодого Добриню з чистого поля!

Відійди ти здобра, голь кабацька,

Від віконців косивчастих,

Не насміхайся з мене,

Над старою переможною:

А то я похитаю своєю глибокою старістю,

Вийду надвір - я нечесно проводжу.

Ай ти світло-государыня матінко!

Чому ти не впізнала свого сина коханого,

Молодого Добриню Микитовича?

Як і казка, билина зазначає випадки невдалого проходження обряду, який у результаті закінчився для неофіта не ритуальною, а справжньою смертю. Про це розповідається в билині «про Доброго молодця невдаху і річку Смородинку». Розповідь відкривається описом першого етапу обряду:

Коли було молодцю

Час великий,

Честь-хвала молодецька, -

Господь-бог милував,

Государ-цар жалував,

Батько-мати молодця

У себе в любові тримав,

А й рід-плем'я на молодця

Не можуть надивитися...

Але минув час, і

Скотилася ягідка

З са[хар]нова деревця,

Відламалася гілочка

Від кучерявих від яблуні,

Відстає доброю молодець

Від батька, сина, від матері.

А нині вже молодцю

Безчасно велике.

Молодець сідає на добра коня і їде в «чужий бік», що знаходиться за річкою Смородиною. Водну перешкоду він долає без будь-яких труднощів, що, мабуть, вказує на вдале завершення тієї фази обряду, яка передбачає купання та очищення. Але на останньому етапі - повернення додому - герой не може перейти річку і гине в ній:

Він перший ступінь ступив -

По череві кінь потонув,

Другу ступінь з(ту)пил -

По сіденьку черкеське,

Третій ступінь кінь ступив -

Вже гриви не бачити.

Потонув добрий молодець

У Москві-ріці, Смородині.

На основі аналізу цієї билини ми приходимо до висновку про те, що під час ініціацій могли відбуватися і нещасні випадки, а загиблий під час обряду не повертався до будинку, залишаючись назавжди у прямому та переносному значенні у «тойбічному світі».

Таким чином, розглянуті казки та билини, дозволяють нам зробити висновок про те, що у фольклорі східних слов'ян чітко проглядаються всі стадії обряду ініціації, причому існує 2 види казкового сюжету – для дітей молодшого віку розповідь про майбутню ініціацію загалом, з виділенням трьох головних її стадій, й у підлітків старшого віку, коли у подробицях окремі етапи обряду. У билинах, як і складніших творах, відсутня характерний казки перший вигляд, але другий представлений традиційно яскраво і барвисто.

Глава 3. Східнослов'янський весільний обряд, шлюб та сім'я у казковому та билинному епосі

Слов'янському фольклору відома чимала кількість сюжетів, що оповідають про весільні обряди та сімейні стосунки в Стародавній Русі. Така пильна увага може означати високу соціальну та духовну значущість шлюбу та сім'ї, а також широке коло проблем, пов'язаних із цими питаннями.

Шлюб – як і народження людини, як ініціація у чоловіків – є переломною точкою на життєвому шляху індивіда. Для чоловіка – це вже третій перехід з одного фізичного та духовного стану в інший (у даному випадку з юнацького до чоловічого), для жінки – другий, оскільки її обряд ініціації збігається з весільним обрядом. Тому, як і у будь-якій ініціації, у шлюбі має бути ритуальна смерть і воскресіння. А.В. Нікітіна, досліджуючи символіку образу зозулі в різних обрядах, зазначає, що «шлюб і смерть зливаються і ототожнюються у своїх сакральному та ритуальному значеннях і протиставляються звичайному життю. Тому символіка шлюбу певному сенсі співвідноситься із символікою смерті». Підтвердження цьому ми неодноразово зустрічаємо у казках:

«Потім за тиждень приїжджають ці самі – свати [сватати]. ... Вона взяла кисейну сукню, одягла, як на смерть упоралася». («Наречений-розбійник») .) Або казка, де стара-мачуха каже героїні: «Надягніть ви моє кільце. Вона як одягла, так і померла. … Вони між собою переговорили, що одружити з тобою. Як його одружили, тут був це бенкет на весь світ». («Самоглядне дзеркало». )

З іншого боку, хоча «смерть» наречених (а особливо нареченої) проходила за всіма законами похоронного обряду, що оточують, як зазначає А.К. Байбурін, прагнули контролювати ситуацію (не допустити повного відходу героїв ритуалу зі світу людей). Тому дотримувалися особливих застережень, зокрема у взуття нареченої насипали лляне насіння, у кишеню клали цибулину, на тіло одягали рибальську сітку. Це зауваження дозволяє нам висловити припущення, що коли героїня відомої казки «Семирічка», отримавши завдання прибути в гості «в одязі і без одягу», приїжджає закутаною в невід, вона, можливо, виконує саме ці приписи, що оберігають, тим більше, що далі за сюжету казки відбувається весілля Семирічки і пана, що запросив її.

У житті чоловіка шлюб - це спосіб зайняти певне місце у суспільній системі. Такий стан речей зберігався навіть у XVI ст., коли в дні весілля виявлялася сила правителя, який набував статусу «дорослого», «самостійного» чоловіка, коли вірили, що государ, здатний створити сім'ю, підтримувати згоду та благочиння у власному будинку, так само справедливо керуватиме країною.

Як ми вже знаємо, юнаки, які повернулися після обряду ініціації, вважалися, що увійшли до шлюбного віку, тобто у фазу соціальної зрілості. Особливо слід зазначити, що йдеться не про фізіологічну готовність до продовження роду, яка могла настати і задовго до обряду, а саме про визнання суспільством цієї людини своєю повноцінною складовою. А.К. Байбурін підкреслює, що з ритуальної точки зору фізіологічна зрілість сама по собі недостатня ні для переходу в новий статус, ні навіть для (офіційного – І. М.) продовження роду. Такої можливості індивід набуває лише з допомогою заходів, вкладених у перетворення як соціальних, і фізіологічних характеристик, зрештою - створення «нових людей» (тобто результаті обряду ініціації - І. М.) З іншого боку, це зовсім не означає, що за обрядом ініціації одразу слідував офіційний шлюб. Фольклор дає нам багато прикладів того, що факти дошлюбного статевого життя в давній Русі були широко поширені і не викликали особливо сильної негативної реакції, якщо на цьому не акцентувалася громадська увага, і якщо це, звичайно, було не насильство. Ця риса й у язичницького нашого суспільства та часу домонгольської Русі, коли язичницькі традиції були дуже сильні. Саме тому ми можемо відзначити, що герой після «ночування в наметі» з дівчиною офіційно одружився з нею далеко не у всіх випадках.

Нерідко в казках дівчата самі приходили до наметів молодих людей, і навряд чи вони не знали, чим таке відвідування закінчиться: «І прийшла вона [царська дочка] до тих наметів із двадцятьма дев'ятьма дівчатами; … Беріть червоних дівчат по руках, ведіть їх своїми наметами, і що знаєте - те й робіть! ». («Балдак Борисович»)

Іноді, вважає В.Г. Балушок, юнаки одружилися з дівчатами, захопленими під час ритуальних набігів. Ці набіги асоціюються зі свого роду «полюванням», що згодом і відбилося в казкових сюжетах, де наречена, або навіть дружина, яку іноді відбулася, треба знову завоювати, постають у вигляді дичини. Найчастіші образи - це лебеді та качки, рідше гуски, ще рідше горлиці, голубки тощо.

На думку дослідників, під «білою лебіддю» мається на увазі дівчина на виданні, а полювання казкового героя - ні що інше, як пошук нареченої. Класичним прикладом усього вищесказаного є казка «Іван-царевич і лебідь біла». З одного боку, ми знаходимо тут те саме «полювання», в результаті якого Іван-царевич обзавівся дружиною-лебеддю, а з іншого боку, виявляємо вільний шлюб, не обтяжений зайвими формальностями: «Стали вони жити-живати в білому наметі, в чистому поле, у широкому роздоллі».

Крім того, тут ми зустрічаємо і родичів «білої лебеді», які теж є лебедями. Таким чином, лебединий образ нареченої - це не лише поетичне порівняння, не тільки ототожнення понять видобутку нареченої та полювання на птахів, а пряма вказівка ​​на її родову приналежність. Справа в тому, що представники кожного окремо взятого племені, а то й родового поселення сприймали всі інші території як «інший світ», невідомий і страшний, а тому люди, які там жили, набували в їхніх очах зооморфні, потойбічні риси.

Навіть у ХІХ ст. подібні уявлення ще існували серед населення, що обігравав О.М. Островський у своїй драмі «Гроза», де мандрівниця Феклуша зберігала картину світу, в центрі якого знаходилося місто Калинів, що описується: «У обітованій землі живете!», коли «є ще земля, де всі люди з пісними головами».

Так, і наречена, і її рід мають пташиний або зміїний вигляд, і, як зауважують І.Я Фроянов і Ю.І. Юдін, «у казці ми маємо справу з жінкою, що представляє до свого перетворення на людину птахоподібного мешканця іншого світу, не тільки потойбіччя тотемічного за своїм походженням, а й родового світу нареченої».

Шлюб умиканням, яке коріння сягає ще первіснообщинному ладу, мав стала вельми поширеною, що підтверджують приклади з безлічі різних казок: «Ну, зуміли побачити, зумійте і дістати. Щоб через три місяці, три тижні і три дні була перед моїми очима Олена Прекрасна», а також казки «Кришталева гора», «Іван царевич і Сірий вовк», «Коник-горбунок» тощо, де чи героям доводиться викрадати своїх наречених, чи, навпаки, звільняти колись викрадених жінок. Звичайно, з часом замикання стало вживатися більше в обрядовому значенні. З іншого боку, саме обрядовість, а не реальність, шлюбу замиканням підтверджує нам те, що наречена згодна вийти заміж тільки в тому випадку, якщо чоловік виконає завдання, тобто доведе свою спроможність. Так у казці «Коник-горбунок» царівна вимагає від передбачуваного нареченого привезти вінчальну сукню: «У мене немає вінчальної сукні. З'їзди, привези мені його, тоді повінчуся». У результаті саме головний герой, який вкрав наречену, що пройшов обрядову перевірку завданням, ставав чоловіком.

В принципі, на основі фольклорного матеріалу ми можемо зробити висновок, що у східних слов'ян офіційне весілля від неофіційного відрізнялося лише згодою батьків нареченого та нареченої, а будь-яке спільне проживання в одному будинку (наметі) та сексуальні стосунки, що мають на увазі, за згодою обох сторін вважалися визнаним шлюбом.

Щодо самого обряду вінчання (суспільно визнаної форми весілля), у казках здебільшого фігурує його християнський вигляд, але іноді ми можемо зустріти відображення більш архаїчної традиції, коли провідний обряд людина (в християнську епоху - священик) пов'язує руки нареченому та нареченій. Так, у казці «Свинячий кожух» дівчина каже матері: «Благословіть нас, мамо, нехай піп нам руки зв'яже – нам на щастя, вам на втіху!» Не можна не відзначити язичницьку сутність цієї дії, що наочно демонструє єднання двох людей у ​​шлюбі. З іншого боку, хотілося б помітити, як і саме слово «вінчання» походить від слова «вінок», т.к. під час церковного обряду використовуються спеціальні вінці (вони можуть також називатися вінками), які покладають на голову нареченим. Шлюбні вінці... нагадують весільний головний убір нареченої, наприклад, вінок сплетений із квітів або гілок із прикрасами. Ймовірно, що до стародавнього весільного обряду входив ще й обмін вінками, і, як нам здається, ця традиція, хоча й у досить спотвореному вигляді, дійшла практично донедавна: «знятий вінок нареченої викуповує наречений, (або - І.М.) катає наречена по столу... до нареченого, який його забирає». Про таку форму ритуального об'єднання нареченого і нареченої згадує О.М. Островський у п'єсі «Снігуронька», коли Купава розповідає Снігуроньці про Мезгір:

... а він уже так клявся

У Ярилін день, на сонячному сході,

В очах царя вінками обмінятися

І взяти мене дружиною.

І тим не менш, казки дають досить чітке розмежування - спочатку обряд, і тільки потім вже бенкет з безліччю гостей. Однак особливістю слов'янського весільного обряду є те, що сам шлюб фактично набирав законної сили не після символічного поєднання нареченого та нареченої, не після зв'язування рук, а саме після завершення бенкету.

Це підтверджують приклади з багатьох казок, у яких герой повертався зі мандрівок саме під час весілля своєї нареченої та іншої людини. Причому казки наголошують, що обряд перебував у процесі, а отже, перерваний до закінчення бенкету сили вже не мав. Так, у казці «Іван-царевич і сірий вовк» герой, що повернувся в рідне царство, «прийшовши до палацу, застав, що брат його Василь-царевич одружується з прекрасною королівною Оленою: повернувся з нею від вінця і сидить за столом».

Немає жодної казки, де в такій же ситуації використовувалося б дієслово «одружилися», вони тільки «одружуються», прихід героя порушує бенкет, і обряд залишається незавершеним. В результаті герой в той же момент одружується сам. А в деяких казках навіть не згадується поїздка нареченого та нареченої до церкви, а йдеться тільки про бенкет, що ще раз підкреслює його виняткове значення: «сьогодні у царя великий бенкет - чесне весілля».

Н.Л. Пушкарьова пояснює живучість весільного бенкету як традиції тим, що у Русі надавалося велике значення громадському визнання шлюбу. Однак такий погляд на цей елемент весільного дійства нам видається дещо поверховим. Смерть та їжа як символ і як дія – неодмінні компоненти всіх обрядів переходу. Цікаве зауваження О.М. Фрейденберг про весільний ритуал: «Він ототожнюється зі смертю, тому що жінка ототожнюється із землею; він урівнюється з актом їжі, тому що і їжа представляється смертю-народженням божества родючості, що вмирає і воскресає». Це зауваження пояснює причину високої значущості обрядового бенкету, а також і те, чому без нього шлюб залишався незавершеним.

Також у казках зустрічаються нестандартні, із сучасного погляду, форми створення сім'ї. З одного боку, це багатоженство, яке передбачає відносини чоловіка та кількох жінок, скріплені обрядами, але при цьому нічого спільного між дружинами немає, вони часто навіть не знають про існування один одного. Наприклад, у казці «Іван Бикович» старий у підземеллі за наявності однієї дружини-відьми посилає героя добувати йому другу – царівну.

З іншого боку, один із найбільш поширених у фольклорі мотивів - викрадення чужої дружини і наступне за цим одруження на ній. Цей момент легко пояснюється особливістю язичницького світогляду слов'ян. Мова йде, насамперед, про незаперечні права переможця, про які І.Я. Фроянов пише: «Убивши правителя, суперник отримує як влада, але й майно, дружину та дітей переможеного». Цю ситуацію наочно демонструє діалог між двома царевичами у казці «Царівна – сірка качка»:

- Що ти робити хочеш?

Хочу тебе вбити!

За що, Іване-царевичу?

Адже це портрет твоєї нареченої...»

Тут ми бачимо, що один із царевичів вирішив убити іншого для того, щоб одружитися з нареченою останнього. Значить, найвірніший спосіб отримати чужу наречену (дружину) - вбити нареченого чи чоловіка. Можна також викрасти дівчину чи жінку: «Піднявся сильний вихор, підхопив царицю і забрав невідомо куди». У тому ж, що викрадена стала дружиною викрадача, сумніватися не доводиться: «Все навколо затряслося, налетів Вихор… кинувся її обіймати-цілувати».

Однак не кожну жінку було так просто викрасти та одружитися з нею. Нерідкі в казках моменти, коли чоловікові доводиться вступати з жінкою у боротьбу, і доводити їй своє право бути чоловіком: «Як не оберталася (перетворювалася жабою, жабою, змією та іншими гадами – І.М.) Василіса Премудрая, Іван-богатир не випускав її із рук. … Ну Іван-богатир, тепер я віддаюся в твою волю!»

Але жінки могли захищати себе не лише перевертництвом. Образ богатирш, войовниць однаково характерний як билин, так казок. Про ці здавалося б невластиві жінці якості говорять і імена казкових героїнь - «Вифліївна-богатирка», «Богатирка-Синьоока», і опис їхньої зовнішності: «царівна на статному коні скакала, з списом золотим, сагайдак повний стріл». Нарешті, жінки могли йти на війну, залишаючи чоловіків займатися господарством: «І надумалося королівні на війну збиратися; залишає вона на Івана-царевича все господарство».

Але якщо для епосу характерні сюжети, де героїню-войовницю, яка перевершувала чоловіка у військовому вмінні або не підкорилася йому, вбиває власний чоловік (булини про Михайла Потика, Святогора, Дунаю Івановича (одруження Володимира), Непре-королевичне і т.д.), то непре-королевичне і т.д. в казках ці ж мотиви не є чимось надзвичайним. Причина цього, як нам видається, у тому, що казковий матеріал є більш архаїчним, а отже, він не зазнав, на відміну від билин, сильної зміни внаслідок впливу на нього християнської моралі.

Однак вивчення билин розкриває перед нами деякі інші сторони весільної обрядовості та уявлень, пов'язаних із цією подією. Як говорилося вище, юнаки, які повернулися після обряду ініціації, вважалися, що увійшли в шлюбний вік, і іноді вони могли одружитися на захоплених під час ритуальних набігів дівчатах. Але на нашу думку, полонянки розглядалися в першу чергу все-таки як видобуток - рабині, вони навряд чи мали юридичні права дружини. Тим більше ми бачимо, що ці дівчата купувалися та продавалися:

А то було на ділі дешево - жіноча стать:

Старенькі були по півшечки,

А молодички по дві півшечки,

А червоні дівчата по гроші.

Тим не менш, у билинах, як і в казках, широко поширений обряд шлюбу замиканням - так, билинний князь Володимир карав своїм сватам:

Буде честю віддасть - то честю везіть,

Будь честю не віддасть - візьміть без честі.

І Володимир же сприяв Олексі Поповичу, коли той захотів одружитися з Наталією (Настасьєю) Микуличне, дружиною Добрині:

Я не йду за сміливого Олеша Поповича

Тут кажуть вони:

Ти добром не йдеш, ми силомо візьмемо!

І брали її за білі руки

Повели до церкви до соборної.

Той самий мотив знаходить свій відбиток у билині про царя Салмане:

Як же можна від живого чоловіка дружину відібрати?

І з хитрою візьмемо з хитрістю,

З великою відвеземо з мудрістю.

Проте, з деяких билинам, картина то, можливо і діаметрально протилежної, тобто. жінка при виборі чоловіка керувалася виключно власною думкою:

А якщо богатир він молодий,

Я богатиря в повний візьму,

А коли богатир мені в любов прийде,

Я теперича за богатиря заміж піду.

(«Добриня одружується»)

а іноді просто нав'язувалася своєму майбутньому чоловікові:

Є ж я та красна дівчина,

Марія Лебідь біла і королівська,

Королівна та я подолянка.

Не вбий-но ти мене ж нонь подолянки,

Ти візьми мене нонь у заміжжя.

(Потік Михайла Іванович)

І, звичайно ж, не випадково те, що Мар'я постала перед Потиком в образі лебеді, та й сам він «пішов був ходити гуляти заводами, стріляти ж він та білих лебідок». Як ми вже згадували, під «білим лебедем» у народній традиції мається на увазі дівчина на виданні, а полювання билинного героя - це пошук нареченої. Це ще раз підтверджує билина про одруження Дюка Степановича, головну героїню якої звати Лебідь Біла.

Що стосується самого обряду вінчання, у билинах так само як і в казках в основному фігурує його християнська форма, але іноді ми можемо зустріти відображення більш архаїчної традиції, коли центром будь-якого обряду стає язичницький символ, найчастіше якесь певне дерево:

Вони в чистому полі одружилися,

Коло ракітового куща вінчалися.

(Добриня та Маринка)

На основі почерпнутих з народного епосу відомостей можна дійти невтішного висновку у тому, що у дохристиянської Русі обряд одруження був справою суто особистим, у ньому брали участь лише дві людини, власне наречений і наречена. Н.Л. Пушкарьова зауважує з цього приводу, що «на ранніх етапах розвитку давньоруської держави шлюбні стосунки… складалися під впливом особистої схильності». І якщо в казках ми ще можемо знайти факт чільної ролі батьків у питанні шлюбу («Батько з матір'ю згодні нею віддати, що горас дуже добре під'їхали. А вона відмовляється: „Я, каже, не піду» . Ну, їй не отперетца.»), то в билинах це питання вирішують вже тільки самі наречені. У більшості фольклорних сюжетів про батьків немає навіть згадки, а в тих випадках, де вони були присутні, останнє словооднаково залишалося за дітьми. Так, у билині «Хотен Блудович» мати Офім'ї відмовила матері Хотена у сватанні, попутно ображаючи (вилила на неї чару зелена вина), проте коли сам Хотен запропонував Офім'є йти за нього заміж, вона відповіла згодою:

Три роки я Господу молиласи,

Що б потрапити мені заміж за Хотинушку,

За того Хотинушку за Блудовича.

У результаті весілля відбулося. Таким чином, бачимо, що перехід від дошлюбного життя до шлюбу в найдавніших уявленнях східних слов'ян - справа насамперед самих наречених і наречених.

Правда, в билинах іноді згадується і третя людина, яка брав участь в обряді, - священик, але ми вважаємо, що це вже є результатом християнського переосмислення билини. Можливо, пізніше, з появою на Русі писаного права, на підтвердження законності шлюбу знадобилися два «видока», які у сучасному нам обряді «свідками».

І тим не менш, билини дають досить чітке розмежування - спочатку обряд, і тільки потім вже бенкет з безліччю гостей, який є не головною частиною весілля, але завершальним дійством, без якого в народному розумінні весілля вважається законним, але все-таки неповним:

А й тут у соборі до вечірні в дзвін ударили,

Потік Михайла Іванович до вечірні пішов,

З іншого боку - Авдотьюшка Леховідіївна,

Скоро втапори нарежалася і прибиралася,

Забравши, до вечірні пішла.

На той широкий двір до князя Володимира.

Приходить у світлі гридні,

І тут їм князь став весел-радісний,

Садів їх за прибрані столи.

Ще однією необхідною деталлю обряду, на думку І.Я. Фроянова та Ю.І. Юдіна, є обмін молодят напоєм. Так, Михайла Потик і цар Салман приймали напій з рук своїх невірних дружин, мабуть, у надії на «відновлення перерваних було шлюбних відносин, зміцнення їхньою обрядовою магією»:

Вивіз мене король та політовський,

Чи силою відвіз мене з Києва.

Підносить йому чару зелена вина:

Випий ще чару зелена вина.

(Потік Михайла Іванович)

І годувала вона царя вдосталь,

І напоїла вона його доп'яна,

І наливала пивну чару півтора відра,

Підносила цареві Салманові.

(Про царя Салмана)

Однак треба зауважити, що і в казках напій на весіллі виконує особливу функцію - герой або героїня, що забули своїх коханих, згадують їх після піднесення напою (до напою додається якийсь розпізнавальний предмет, наприклад, кільце, але нам уявляється, що це вже більше пізні додатки самих оповідачів): «Взяв Іванко золотий кубок, налив у нього меду солодкого… Випила Марія-царівна до самого дна. Підкотився до її губ золотий перстень». Так було впізнано нареченого, і зіграно законне весілля. Іноді напій дозволяє також знайти нареченого: царівна «поглянула за трубу і побачила там Івана-дурня; сукня на ньому худе, весь у сажі, волосся дибки. Вона налила склянку пива, підносить йому... і каже: «Батюшко! Ось мій суджений». Свідчення того, що й у XVI ст. мав місце ритуальний обмін напоєм під час весільного церемоніалу, можна виявити у працях іноземців, які побували у Московії. Так, дипломат Д. Флетчер зазначає, що «спершу наречений бере повну чарку, або невелику чашку, і випиває її за здоров'я нареченої, а за нею сама наречена». На нашу думку, різні сюжетні трактування не заважають зробити головного висновку - напій, піднесений нареченому або нареченій другою половиною, (а швидше за все в самому обряді мав місце взаємний обмін напоєм), так чи інакше, скріплював шлюбні узи. Такого погляду дотримувався А. Геннеп, який відносить традицію обміну напоєм до обрядів єднання.

У билинах часто відбивається як обрядова, а й побутова сторона сімейних відносин. Так, проблеми шлюбного життя жінки у Стародавній Русі, напевно, мало відрізнялися від сучасних нам. Однією з них були відносини, що не склалися, з батьками чоловіка:

Свекор-батюшка журить-браніт,

А свекруха побити велить.

Нерідко можна зустріти образи булинних чоловіків, що кинули свою сім'ю («Ілля Муромець і син його», «Ілля Муромець і дочка його»), загуляли чоловіків («Про доброго молодця і невдачливої ​​дружини»), чоловіків-п'яниць («Потик Михайла Іванович» ).

Але були й суттєві відмінності, пов'язані зі світоглядом слов'ян-язичників. Йдеться насамперед про незаперечні права переможця, про які І.Я. Фроянов писав: «Убив правителя, суперник отримує як влада, але й майно, дружину й дітей переможеного. Таким чином, намір древлян взяти за дружину Малу овдовілу Ольгу і розпорядитися на свій розсуд Святославом є проявом язичницьких вдач, які процвітали у східних слов'ян X століття». Аналогічну ситуацію відображає билина про Іллю Муромця і Калину-царя:

А поїхали до стольного до міста до Києва,

А чи на ту славу на велику,

А до лагідного князя до Володимира,

А хочуть взяти вони княгину та Опраксію,

А підкорити собі вони Київ град.

Хоче від живого чоловіка дружину відібрати,

Той має князя Володимира

Молоду Опраксу-королевичну.

На нашу думку, традиційний опис бенкету у билинного князя Володимира можна розглядати у зв'язку з цими правами переможця. Тут:

Розумний хвалиться старим батюшком,

Божевільний хвалиться молодою дружиною.

(Альоша Попович і Тугарін Змійович)

Привертає увагу саме слово «божевільний». Можливо, якась людина шалена саме тому, що звертає загальну увагу на своє головне надбання, а, отже, ризикує його позбутися.

Тут необхідно звернути увагу на таку важливу віху в житті людини (третю для жінки), як вагітність і народження первістка, тобто духовний та соціальний перехід зі стану «дружина» у стан «дружина та мати». А.К. Байбурін зауважує, що «власне ритуальні дії, пов'язані з народженням дитини, починаються у складі весільної обрядовості, і з цього погляду весілля як передує батьківщинам, а й може розглядатися як початковий етап пологової обрядовості».

У казках і билинах ми не зустрінемо такого різноманіття матеріалу з цього питання, як, наприклад, з ініціаційних або весільних ритуалів, проте деякі казки розповідають про цей перехід саме в контексті смерті та воскресіння матері. За довгий період переробки цього сюжету народом момент воскресіння породіллі або випав із казки зовсім, або був переосмислений як залучення померлої матері до сонму предків, але ми вважаємо за можливе стверджувати, що це саме переосмислення початкового ланцюга «смерті-воскресіння». Так, у багатьох казках ми зустрінемо однакові риси: Жили-було подружжя і прижило «тільки одну дочку», причому часто мати помирає відразу після народження дитини. Далі, спостерігаються три варіанти розвитку сюжетної лінії - або мати більше взагалі не згадується, або дитині від матері дістається якийсь талісман - корова (наприклад, «Крихічка-хаврошечка») або лялечка (наприклад, «Василиса Премудра»), або мати сама допомагає дитині порадами (наприклад, «Свинячий кожух»).

Небіжчики-матері завжди незримо присутні поруч із дітьми, дають поради з могили, через посередник-талісман або є до дитини: «покійна мати в тій самій сукні, в якій її поховали, стоїть на колінах, нахилившись до колиски, і годує дитини мертвоюгрудьми. Тільки освітлилася хата - вона відразу піднялася, сумно подивилася на свого малюка і тихо пішла, не кажучи нікому не єдиного слова».

Слабке відображення у східнослов'янському фольклорі саме цього обряду переходу з одного життєвого циклу в інший ні в якому разі не применшує його значення і, швидше за все, є наслідком негласного табу, оскільки пологи проходили в обстановці суворої таємності від усіх, не посвячених у це таїнство, на віддаленій відстані .

Соціальне становище жінки, що народила, після завершення проходження всіх ритуалів очищення після пологів, змінюється дуже сильно. Т.Б Щепанскакя, яка досліджувала сімейні стосунки з погляду верховенства в будинку одного з подружжя, пише про те, що перша вагітність мала сенс жіночого «посвяти», це був час підготовки до набуття материнського статусу та входження до жіночого суспільства, що у свою чергу давало декларація про прояв лідерства у ній. З народженням первістка жінка визнавалася «дорослою», отже, набувала деяких нових прав, помічені військовим інженером на польській службі та автором записок про сучасну йому Росію у XVI ст. Олександром Гваньіні, який писав: «У церкві їх (жен - І.М.) відпускають рідко, на дружні бесіди ще рідше, а на гулянки тільки таких, які поза всякою підозрою, тобто вже народжували». Змінюється і назва самої жінки, якщо до вагітності вона молодиця, то після пологів вже баба. Усе це дозволяє зробити висновок, що батьківщини - щонайменше значний обряд переходу, ніж, наприклад, ініціація чи весілля, хоча східнослов'янський фольклор надає нашого розпорядження дуже мало фактичного матеріалу, що стосується цього питання.

Таким чином, ми можемо зробити висновок про те, що весілля, як обряд переходу людини з колишнього психологічного та соціального стану в новий, повною мірою відбивається фольклором. Весільний обряд був розтягнутий у часі і починався з пошуку нареченої, що у казках і билинах символізувалося полюванням героя птахів, а дівчина-наречена поставала у вигляді лебедя, качки, голубки тощо. Для давніх слов'ян були характерні шлюби умиканням, проте цілком можливим був шлюб і з ініціативи жінки. Досить чітко в билинах простежується також і архаїчна традиція незаперечних прав переможця на майно, дружину та переможеного дітей.

Набагато менше фольклорних сюжетів присвячено переходу жінки зі статусу дружини-«молоді» до статусу офіційно дорослої матері-«баби». Це питання оповідачами торкається дуже обережно, що дозволило нам припустити наявність негласного заборони громадське обговорення цього обряду.

Хоча християнські нашарування, як у казках, і у билинах, видозмінюють сюжетні лінії та вчинки героїв, але погляду дослідника є більш ніж поверховими, тому труднощі для фольклориста у тому, щоб звільнити сюжет від цих нашарувань, а тому, що б розгадати справжнє значення язичницьких символів, що переповнюють епос. Значення, про яке найчастіше не здогадуються і самі оповідачі.

Глава 4. Язичницькі уявлення про смерть і безсмертя в казках та билинах російського народу

У нашій дипломній роботі ми вже розглянули такі етапи життєвого циклу людини, як зачаття та народження дитини, її перехід від дитинства до дорослого життя, одруження, сімейне життя, і тепер нам необхідно вивчити відображення язичницьких уявлень про завершальний етап кола буття. у фольклорній спадщині.

Насамперед звернемо увагу на найлегшу форму «смерті» у розумінні давніх слов'ян – сон. У казках ці два поняття взаємозамінюються, переплітаються і, зрештою, стають практично невіддільні один від одного. Цю особливість зазначає А.А. Потебня. Дослідник пише, що «сон схожий зі смертю, а тому, за сербським повір'ям, не слід спати, коли сонце заходить, щоб воно не прийняло сплячого за мертвого і не взяло душі з собою». Такий тісний взаємозв'язок цих понять є відображенням одного з космогонічних уявлень слов'ян, яке розглядатиметься нами нижче.

Як і етнографічний матеріал, казка стверджує, що сон – це смерть. Казкова смерть зовсім не схожа на реальну: «у труні лежить мертва дівчина краси неописаної: на щоках рум'янець, на вустах посмішка, точнісінько жива спить». Воскресаючи, але не здогадуючись про це, герої казок вигукували: «Ах, люба весілля, довго ж я спав!» На що їм відповідали: «Спати тобі відтепер і до віку! Мій син-лиходій тебе до смерті вбив». З іншого боку, і безневинний сон теж нагадує смерть: «Дев'ять діб з боку на бік не повернуся, а будитимеш мене - не розбудиш».

Найчастіше герой, натикаючись на сплячого можливого противника, не вбивав його, а вимовляв значну фразу: «Сонна людина - що мертва» і лягав спати поруч. Остання дія, мабуть, здійснювалася для того, щоб опинитися із зустрінутою людиною в одному світі, крім того, після цього сну герої виїжджали в поле помірятися силою. У чому значення саме такої форми сну? Враховуючи уявлення про те, що сон рівнозначний смерті, логіка такого вчинку цілком зрозуміла: герой перед боєм поспав, значить, помер, а якщо він щойно помер, значить, у бою цього статися вже не повинно. («Білий Полянин», «Альоша Попович, Добриня Микитович та Ідол Ідолович» та ін.)

Подібну картинуми спостерігаємо під час повернення героя з інших земель (= іншого світу). Перш ніж потрапити додому, треба поспати – померти для одного світу, щоб відродитись у своєму рідному. Ці моменти зустрічаються в казках «Кощій Безсмертний», «Іван-царевич і Сірий Вовк» та інших, які мають подібні сюжети. Все це відповідає магічним уявленням про астральні подорожі між світами.

Але в казках смерть не завжди тотожна зі сном. В інших сюжетах смерть - цілком реальне закінчення життя людини, і використовується не для переходу в інший світ або обрядових дій перед боєм, а як наочний приклад переходу душі із земного стану в сакральний - батько, що помер, або мати стають предками-покровителями.

Дослідники-міфологи схильні ототожнювати культ мертвих із культом померлих предків. Тим часом, як зазначає Д.К. Зеленіне, таке ототожнення всіх померлих з предками помилкове. Померлі предки становлять лише один із розрядів померлих людей. Другий розряд складають небіжчики, які померли передчасно неприродною смертю, - незалежно від того, чи була їхня раптова смерть нещасною випадковістю, чи була вона насильницькою, тобто вбивством, чи, нарешті, вона була самогубством.

Б.А. Рибаков також дає чітке розмежування між поняттями «навії» та «духи предків», яких деякі дослідники сплітають воєдино: «Духи предків завжди добрі до своїх нащадків, завжди опікуються і допомагають їм; ним моляться або в домі, або біля могил на цвинтарі в Радо. Навії ж виглядають злісними, ворожими людині; навії - непросто мертві, а померлі нехрещеними, тобто. чужі, як іновірні духи». Таке ж розмежування ми спостерігаємо і в казках, де існують «добрі» духи спочилих домочадців та страшні мерці, що вилазять ночами з могил.

Сюжети, пов'язані з духами предків, мають низку особливостей. По-перше, цей наказ вмираючим батьком обов'язково виконати похоронні обряди на могилі: «як помру, приходьте до мене на могилу – одну ніч переспати». Крім того, є ще й обов'язкове жертвопринесення, коли герой «сліз із кобилки, взяв її зарізав, шкіру зняв, а м'ясо кинув», причому не просто кинув, а закликав на поминальну трапезу сакральних птахів: «Їжте сороки-ворони, пам'ятайте мого батюшку ». На запитання «навіщо мерцеві потрібні жертви?» В.Я. Пропп відповідає наступним чином: «Якщо не робити жертвоприношень, тобто не вгамовувати голоду померлого, він не матиме спокою і повернеться на світ живим привидом». Однак нам видається, що мотив «годування» покійника відноситься до обрядів культу «чужих» мерців, «навей». Жертва ж «своїм», членам роду – це якась «посилка» в дорогу. Ці ж міркування обстоює А.В. Нікітіна, яка вважає, що «жертвопринесення богам і предкам, що обожнюються, - засоби-медіатори між світом живих і світом мертвих». Таким чином, позитивний вплив предків поширювалося лише на нащадка, який вчинив усі необхідні обряди.

Про те, що мотив сидіння на могилі, швидше за все, відбиває тризну за померлим, В.Я. Пропп пише: «Казка тут явно чогось не доводить, тут випала якась ланка. …Справа, звичайно, не просто в "сидіння". Це надто безбарвний акт заупокійного культу, щоб бути споконвічним. Казка тут відкинула обряди жертвоприношень і поливань, що колись були». І ще про жертвопринесення він пише: «Для чого мерцеві потрібні жертвопринесення? Якщо не робити жертвоприношень, тобто не вгамовувати голоду померлого, він не матиме спокою і повернеться на світ живим привидом». Так, у казці «Іван купецький син вичитує царівну» ми зустрічаємо навіть людські жертвопринесення померлої царівні: «У тій державі обмерла у царя дочка; винесли її до церкви і щоночі надсилали їй по одній людині на поживу». Отже, померлий, щоб не нести зло людям, що залишилися на землі, має бути правильнопохований – з дотриманням усіх обрядів.

Цю ж думку підтверджує і казка «Про молодця-удалець, молодильні яблука і живу воду». Тут мертвий богатир на горі «валяється замість собаки», мабуть, такий самий нікому не потрібний і такий же озлоблений, як пес. Але після того, як Іван-царевич відповідним чином поховав богатиря, «зібрав поминальний стіл і накупив всякого запасу», душа богатиря подарувала своєму рятівникові коня та озброєння.

Не менш характерний і набір сюжетів про падчерку і лялечку покійної матері, яка їй допомагала. Звернемо увагу на те, що лялька (можливо, дерев'яне зображення) належала покійниці, тобто служила «заступником» матері, яка померла, яка не могла не допомагати своїй дитині. Лялечку треба було обов'язково годувати: «лялечка поїж, мого горя послухай». Це годування ляльки, на нашу думку, є ні що інше, як жертвопринесення їжі духам предків, внаслідок чого останні допомагали тим, хто живе на землі.

З іншого боку, «чужі» чи «неправильно» поховані люди у казках шкодили людям. До цього типу мерців належать і люди, які померли «не своєю смертю». Як зазначає О.К. Байбурін, вони сприймалися нечистими небіжчиками, поводження з якими вимагало спеціальних прийомів, оскільки невитрачена життєва сила (що залишилася у спочившего внаслідок передчасної загибелі - І.М.) могла бути небезпечною для живих». Д.К. Зеленін писав, що ставлення заручних небіжчиків до живих людей - так вороже. Заложні покійники всіляко лякають людей, як і худобу; вони приносять людям хвороби, зокрема – морові пошесті; нарешті, вони у різний спосіб умертвляють людей. Подібні злодії, на нашу думку, діють і у фольклорі.

Так, у казці «Мученик» читаємо: «Труна відчинилася, виліз із неї той мертвий, зрозумів, що на могилі хтось є, і запитує:

Хто тут? … Відгукнися, а то удушу!»

«- Віддай (кришку труни – І. М.), добра людина! – просить мертвий.

Тоді віддам, як скажеш: де був і що робив?

А був я в селі; вморив там двох молодих хлопців». («Оповідання про мерців»)

Але, навіть мерці, що неспокійні, не забувають обов'язку крові і допомагають своїм живим родичам. Так було в одному з «Оповідань про мерців» у збірці О.М. Афанасьєва ми зустрічаємо наступний сюжет: помер один із братів. Він був проклятий матір'ю, і тому його земля не приймає. Тому він попросив брата допомогти вимолити прощення у матері, а також допоміг тому щасливо одружитися.

Для всебічного розуміння місця смерті в уявленнях слов'ян необхідно звернути увагу і на деякі рудименти похоронних обрядів, відбиті фольклором. Як зауважує А.К. Байбурін, етнографічні матеріали «дають підстави вважати, що фізична чистота («вимитий») є стійкою ознакою смерті». Підтвердження цьому ми зустрічаємо у фольклорних сюжетах, присвячених обряду ініціації, а також у тих творах, за сюжетом яких героєві необхідно переправитися в інший світ (тобто померти у своєму). Зазвичай дії такого роду відбуваються в хатці Баби-Яги, що стоїть на кордоні світів, вона «нагодувала його (Івана-царевича - І.М.), напоїла, у лазні випарувала; а царевич розповів їй, що шукає свою дружину, Василису Премудру».

Л.Г. Невська зазначає, що у слов'янській традиції похоронний обряд усвідомлюється і здійснюється як сполучний між двома сферами – життя та смерть. Такий характер обряду особливо яскраво проявляється у різноманітному уявленні про дорогу. Про це згадував і А.А. Потебня: «За дуже поширеним у слов'ян уявленню, вмираючий вирушає у далеку дорогу; відійти означає померти, відхідна - канон, що читається над вмираючим». Саме тому, для подолання цієї дороги померлому могло знадобитися певний засіб пересування. Так, одним із предметів, які можуть знадобитися душі у подорожі до іншого світу, стали сани. З їхньою допомогою покійника довозили до місця поховання, писав Д.Н. Анучин, і лишали сани на могилі, щоб померлий продовжив шлях. Н.М. Велецкая ж стверджує, що у ритуалі відправлення на «той світ» співіснували різні форми. Нас цікавлять дві з них, коли людей, які чекають на смерть:

садили на сани чи на луб і вивозили в мороз у поле чи степ

вели до дрімучого лісу і там залишали під деревом.

Саме цей ритуал, як видається, знаходить свій відбиток у казці «Морозко», коли мачуха веліла старому: «Бери падчерку, вези хоч у темний ліс, хоч на дорогу дорогу». І батько відвіз героїню на санях у бор, залишивши під сосною.

Так само промовисті описи похоронного обряду ми виявляємо в билинному епосі. Тут на похороні також використовувалися сани:

Він пішов, Потік, соборним попам звістку подавати,

Що померла його молода дружина.

Наказали йому соборні попи

Негайно на санях привезти

До того церкви соборні,

Поставити тіло на паперті.

Цікавою є думка Д.Н. Анучина про те, що слово « саньозначало змію, тому можна припустити, що назва сани було дано полозам з їхньої подібності зі зміями», т.к. надалі в билині згадується і змія:

І припливла змія підземельна,

І проточила колоду білодубову,

І ладила смоктати тіло мертве.

Слід залишити вивчення цього взаємозв'язку для іншого дослідження, і звернутися до згаданої в билині «білодубової колоди», яка, будучи місцезнаходженням героїв, виконувала функцію труни. Це важливе нам у зв'язку з ще однією зауваженням Д.Н. Анучина, який, вивчаючи місце човна в похоронному обряді слов'ян, пише, що «варитетами човни можуть бути також видовбані колоди». за уявленнями слов'ян, світ мертвих перебував за водою чи річкою - й у подолання цієї перешкоди потрібна тура.

Враховуючи вищенаведені цитати, не дивує той факт, що саме в билині «Потук Михайла Івановича» ми виявляємо, ще один транспортний засіб, який древні слов'яни могли покласти в могилу до померлого - його коня:

Викопали могилу глибоку і велику,

Глибиною-шириною по двадцять сажнів,

І тут Потік Михайла Іванович

З конем та збруєю ратною

Опустився до тієї ж могили глибокої.

І заворочали стелею дубовою,

І засипали жовтими пісками.

Узагальнюючи все сказане вище, ми приходимо до висновку про те, що фольклорні сюжети містять відображення деяких рудиментів обряду проводів померлого на «той світ».

Проте, як згадувалося, за уявленнями древніх слов'ян між «цим» і «тим світлом» існував сталий зв'язок, тому, з одного боку, як зазначає М.Д. Олексіївський, за допомогою похоронного плачу, який треба розглядати як «мову сакрального спілкування» з померлими, жителі передавали з небіжчиком вітання своїм предкам. З іншого боку, А.В. Нікітіна робить висновок про те, що джерелом знань про майбутнє є світ «інший». Таким чином, здатність пророкувати передбачає можливість перебування як у світі живих, так і у світі мертвих. Так, наприклад, у билині «Василь Буслайович» герою передбачила загибель кістку, яка, будучи частиною померлої людини, стала сполучною ланкою між двома світами:

Сговори кістку сухоялова

Голосом вона людським:

Ти б хоч, Василь син Буслайович,

Мене б кістки не попинав,

Мене б кістки не полягав

Тобі зі мною лежати в товаришах.

Плюнув Василюшка та геть пішов:

- Сама спала, собі сон виглядла.

У цьому ж уривку ми зустрічаємо згадки про сон, що повертає нас до паралелі сон-смерть. Биліна в тій же мірі, що і казка, підкреслює, що мандрівна людина могла повернутися додому, тільки після сну:

А й пішов Добринюшка у свій-від хати,

А й у свій дім Добриня до своєї матінки.

(…) [настала ніч-І. М.]

Білополотняний намет він розсмикував,

А тут Добриня спочив тримав.

(«Добриня та Змій»)

Однак наступ ночі і сон - речі не взаємопов'язані, Добриня міг їхати цілодобово:

язичницький фольклор східнослов'янський епос

Вони їдуть на день за червоним сонечком,

Вони їдуть у ніч по світлому місяцю,

але між світами існувала межа:

Приїжджали до дуба до Невину,

Та й до славного каміння Олатирю,

яку можна подолати лише через сон:

Роздерли вони і намети білі,

Вони хліба солі поїли,

І вони лягли спати та й проклажатися.

(«Добриня та Василь Казіміров»)

А сон у билині також дорівнює смерті:

Так ліг Святогор у цю труну спати.

(«Святогір»)

Таким чином, смерть у поданні стародавніх слов'ян була завершальною (вищою) точкою еволюції людської душі. У християнстві душа, залишаючи тіло, вирушала на «божий суд», де з'ясовувалась її подальша доля – або вічні муки, або вічне блаженство. Звідси в людини з'явився страх перед смертю, як крапкою, після якої нічого не можна було змінити. У язичницькому світогляді, як зазначав А.Н. Соболєв, існувало «подання предка про потойбічне життя як про продовження життя земного». Крім того, відправлення душі в область «червоного сонечка», у верхній світ, дослідник пояснює думкою предків-язичників на істоту душі. Посилаючись на етнографічні відомості, О.К. Байбурін пише про те, що «в труну клали незакінчену померлим роботу (недов'язані панчохи, недоплетені ноги) у впевненості, що робота буде закінчена на тому світі». Цю незавершеність дослідник інтерпретує у зв'язку з ідеєю продовження життя як у своєму, так і в іншому світі.

Н.М. Велецька зазначає, що уявлення «того світла» у давніх міцно зв'язалося з небом та космосом, що підтверджується численними згадками у похоронних голосіннях сонця, місяця, зірок. Б.А. Рибаков, узагальнюючи ці уявлення, встановив їхню причину, що у тому, що результаті ритуального спалення досягався вищий і благої душі померлого результат - він залишався і землі і підносився до Ірій.

Отже, жодних причин боятися переходу з однієї форми життя в іншу у слов'ян не було, тим більше, за їхніми уявленнями, такий перехід траплявся щодня, щороку і в кожний соціально-духовно значущий момент (ініціація, весілля, народження першої дитини).

Ми вже згадували, що казка не робила різниці між сном і смертю. Причини цього явища криються у спостереженні за щоденним рухом сонця, в якому предок бачив ціле життя живої істоти, подібність своєї власної: воно народилося, швидко ставало юнаком, потім чоловіком, сповненим сил, поступово старіло, нарешті помирало, ховаючись на заході. Вечірнє занурення в сон асоціювалося зі смертю, а пробудження вранці наступного дня - з воскресінням, і за рік людина вмирала і воскресала 365 разів.

З цієї ж точки зору розглядався й інший природний цикл - рік, де весна асоціювалася з дитинством (від народження до ініціації), літо - з юнаком (від ініціації до шлюбу або першої дитини), осінь - зі зрілістю (від шлюбу або першої дитини до втрати можливості мати дітей) і, нарешті, зима – зі старістю (від втрати можливості мати дітей до смерті). У зв'язку саме з цими уявленнями основні обряди поминання померлих припадали на перехідний період між восени та взимку (батьківська Димитрієвська субота, відома на північному сході та в західних областях Росії як дідівськаабо дідовасубота) і на весну (з кінця зими і до нового дня і Радуниці, коли поминальні обряди досягали свого апогею).

Так, у казках дуже яскраво відображені народні уявлення про найважливішу зміну пір року - перехід між зимою та навесні.

Саме тому, у уривку з казки «Чарівне дзеркальце» ми маємо звернути увагу на матеріал, з якого зроблено труну царівни – а саме кришталь. В.Я. Пропп пише про велику роль, «яку в релігійних уявленнях грали кришталь і кварц, а пізніше - скло. Кришталю приписувалися особливі чарівні властивості, він грав певну роль обрядах посвяти». Але, як ми вважаємо, зовсім не магічні властивості кришталю є критерієм вибору саме цього матеріалу для труни.

Тут насамперед важлива паралель кришталь = лід = зима. Те, що кришталь у оповідачів безпосередньо асоціювався з льодом, свідчить казка «Кришталева гора», в якій є така фраза: «Взяв він насіння, запалив і підніс до кришталевої гори – гора незабаром розтанула». У зв'язку з цим нам видається сумнівним, що кварц почне танути від вогню. Швидше, кришталь у цьому та у багатьох інших випадках символізує зиму, вогонь - повернення сонця, насіння - спочатку поява зелені, пізніше початок польових робіт, звільнення дівчини - остаточне настання весни.

Тут слід зазначити, що паралель кришталь - лід - зима необхідно продовжити ще двома концептами. По-перше, поняттям «сон», про яке А.А. Потебня пише: «сон, як явище протилежне світла і життя, як морок, зближуються із зимою та морозом. Сон є морозом». І, по-друге, словом «смерть», т.к. кришталева (скляна) гора в казках міцно асоціювалася зі світом мертвих (там жив Вихор, герой ліз туди добувати викрадену матір, там жила майбутня наречена героя), що підтверджується також і етнографічними відомостями, наведеними О.М. Соболєвим: «у Подільській губернії кажуть, що душі померлих будуть «драпатись» на круту скляну гору».

Весняна пора року в житті слов'ян займала особливе місце - закінчувалася холодна і найчастіше голодна зима, а потім настав день весняного рівнодення - Масляна. Відродження природи після зимового сну ототожнювалося із відродженням людини після закінчення земного шляху. Тому царівни завжди прокидаються і виходять заміж, а царевичі оживають за допомогою живої води та одружуються.

Багато казках зиму (=сон =смерть) розтоплює не вогонь, а дощ, який уособлюється у казці сльозами. В одній із них героїня довго не могла розбудити свого зачарованого нареченого, тоді «вона нахилилася над ним і заплакала, а сльози її чисті, як кришталева вода, впали йому на щоку. Він як схопиться, ніби його обпалили».

Уособленням світу підземелля та смерті був Кощій. Дослідник ХІХ ст. А.С. Кайсаров про цього казкового персонажа писав: «Кащі - божество підземного царства. Символізує окостеніння, заціпеніння від морозу зимою всієї природи». Казка навіть наголошує на впливі Кощія на молодих людей, які намагаються врятувати дівчину (уособлення весняного сонця): «заморозив усіх і перетворив на кам'яні стовпи». Крім того, ми зустрічаємо у казці сюжет, коли герой мав «позолотити смерть» Кощія, що, ймовірно, пов'язане з поступовою появою сонця та подовженням дня. Асоціюючись у виставах слов'ян із зимовим часом року, Кощій, зрозуміло, мав бути спалений, подібно до опудала Масляної, щоб ознаменувати повну перемогу сонця і тепла. Це ми й виявляємо у низці казок: «наклав царевич купу дров, розвів вогонь, спалив Кощія Безсмертного на багатті» або «Кощій упав просто у вогонь і згорів».

З іншого боку, в казці смерть Кощія часто перебуває в яйці (іноді на кінці голки в яйці), яке обов'язково треба розбити. Цей сюжет дуже різносторонній та символічний, тому необхідно розглянути його докладніше. Місцезнаходження кощеєвої смерті у казці виглядає так: «у лісі є дуб, під цим дубом зарито скриньку, у скриньці сидить заєць, у зайці качка, в качку яйце, в яйці голка. На голкових вухах моя смерть», або без згадки голки: «моя смерть далекі: на морі на океані є острів, на тому острові дуб стоїть, під дубом скриня зарита, в скрині - заєць, в зайці - качка, в качці - яйце, а в яйці – моя смерть».

На думку А.К. Байбуріна, для зображення смерті характерний принцип «матрьошки» (його наочною ілюстрацією є труна в будинку (будинок у будинку) під час похоронного обряду, або кощеєва смерть у казці). Б.А. Рибаков писав, що місцезнаходження смерті Кощея співвіднесено з моделлю всесвіту - яйцем - і наголошував, що охоронцями його є представники всіх розділів світу: вода (океан), земля (острів), рослини (дуб), звірі (заєць), птиці (качка) . Цю думку поділяє Л.М. Алексєєва, яка вважає, що цей сюжет «спирається на дуже давні міфологічні уявлення – на образ Всесвіту у вигляді яйця». У світлі всього вищесказаного не дивно, що у списку страв на поминальному столі, Як зазначає В.Я. Пропп, значилися, крім іншого, також і яйця, з якими пов'язані уявлення про можливість відтворення, воскресіння життя.

Особливо звернемо увагу на те, що яйця, що фігурують у слов'янському фольклорі, можуть бути нерозбитими (яйце-світ, життя) і розбитими (яйце-смерть, «Іван-царевич... розчавив яєчко - і Кіш Безсмертний помер»). У зв'язку з цим ми не можемо залишити без уваги казку «Курочка Ряба», у сюжеті якої яйце займає центральне місце. Розглядаючи цю казку, дослідник незмінно запитує, чому розбите яйце приносить стільки нещастя? («Старий плаче, стара заплакає, у печі палає, верх на хаті хитається, дівчинка-онука з горя подавилася», «Про це яєчко лад став плакати, баба ридати, вереї реготати, курки літати, ворота рипіти».) В.М. . Топоров зазначає, що «зазвичай початок творіння пов'язується про те, що Я. м. [Яйце світове - М.І.] розколюється, вибухає». Проте, як здається, подібний розвиток подій навряд чи притаманно слов'янського світогляду, отже, і міфології. Причини цього полягають, з одного боку, у цьому, що релігія слов'ян найвищою мірою пов'язані з природою, тому гармонійна. Водночас поняття гармонії має на увазі, що чиста руйнація не може бути благом. З іншого боку, ця подія з якоїсь причини приносить горе і дідові, і бабі та іншим мешканцям села. Знову звернувшись до В. Н. Топорову, ми виявимо таку думку: Іноді з Я. м. народжуються різні втілення злої сили, зокрема змій, смерть. Тому нам варто звернути більшу увагу на винуватця трагічної події. З першого погляду здасться, що наша мишка – ні чим не примітний мешканець середнього світу, але варто нам згадати традиційне прізвисько цього звірка – «норка», «норочка», тобто нірна мишка, підземна – і все відразу стає на свої місця. Так і С. В. Аплатов зауважує, що «біда у світ людей приходить ззовні, з потойбіччя». З іншого боку, у казках «Три царства – мідне, срібне, золоте», «Яйце-райце» у нерозбитих яйцях ми виявляємо цілі самостійні світи. В іншому яйці, яке має бути не розбите, а з'їдене, укладена любов царівни: «Іди ж ти, Іване-царевичу, за море; там лежить камінь, у цьому камені сидить качка, у цій качці яєчко; Візьми це яєчко і принеси до мене» ... він взяв і пішов до бабусі в хатинку, віддав їй яєчко. Вона замісила і спекла з нього папку; … Вона (царівна) з'їла цю пампушку і каже: «Де мій Іван-царевич? Я за ним скучила».

Узагальнивши все вищесказане, можна дійти невтішного висновку, що яйце є одночасно як символом життя, і символом смерті, що вкотре підкреслює ідею нескінченності перероджень всього сущого. У зв'язку з цим звернемо увагу на прізвисько Кощея – Безсмертний. Чому ж його не можна вбити в інший спосіб, окрім як розбивши яйце? Відповідь це питання ми знайдемо, якщо зіставимо факти, наведені дослідниками А.К. Байбуріним та Н.В. Новіковим. Так, причина, через яку вмирає людина - виснаження життєвих сил. «Вираз побути свій вік … означало повністю витратити відпущену життєву енергію », отже, «століття» - це не тимчасовий відрізок, а певна кількість сили. Разом про те, у праці Н.В. Новікова «Образи східнослов'янської чарівної казки» виявляється заслання, на казку, в якій Кощій в обмін на своє звільнення пропонує герою продовження життя: «Сказав старий (Кощій Безсмертний): Якщо, молодець, ти мене спустиш з дошки, я тобі два століття я додам! (ти житимеш три століття) ». Аналізуючи цей уривок, можна дійти невтішного висновку у тому, що Кощей здатний додати життєвої сили будь-якій людині, отже, і собі теж, тобто. його безсмертя є нічим іншим, як постійне поповнення запасу енергії. Де ж її джерело? У розумінні східних слов'ян, людина «померла до терміну небезпечний для живих своєю невитраченою енергією, а загоєний небезпечний тим, що заїдає чуже століття . Останнє передбачає наявність уявлень не тільки про індивідуальному столітті , але й про загальний, колективний запас життєвої сили», і цей запас розсіяний по всьому світу. Таким чином, кожне яйце, як окремий маленький світ, є необмеженим джерелом енергії, а Кощій (власник яйця) - її господарем і споживачем.

Виходячи з вищесказаного, звернемося ще раз до згадуваних раніше фактів. Так, присутність яєць у списку страв на поминальної трапезиі пов'язані цим уявлення про воскресіння можна як додаток частки сили покійника до загальної частці. Любов царівни, укладена в яйці, - інший варіант цієї ж сили, тільки на мікрорівні, у світі двох людей, що люблять один одного. Знаходить пояснення і те що, що у казці з яєць народжуються богатирі. Це люди з незвичайною (подвійною) життєвою силою. З'являючись світ, вони розбивають яйця зсередини, тобто. приходять з іншого світу, запасшись його енергією. З іншого боку, коли розбивається яйце Кощія, останній неминуче гине через те, що йому нема звідки більше взяти для себе новий «століття».

Повертаючись до асоціативного розуміння річного циклу, відзначимо, що він відбивався на людській долі тією самою мірою, як і добовий, тобто сприймався слов'янами з позиції «смерть і наступне воскресіння».

Питання переломних моментів у житті вже розглядався нами з погляду його відображення у фольклорі. Тепер відзначимо його велике значення у світогляді давніх слов'ян.

Як уже згадувалося, обряд ініціації у своїй кульмінаційній частині був саме смертю, хоч і ритуальною, після якої юнак забував своє минуле життя, і оточуючі його люди (насамперед батьки), яким повідомляли про смерть сина, також забували його.

Весільний обряд, який одночасно був обрядом ініціації для дівчат, також мав риси ритуальної смерті. Саме в зв'язку з цим підготовка нареченої до весілля завжди виглядає як похоронний обряд, а похорон - як підготовка до весілля. Так, наприклад, ритуальний предмет – сани – використовувався в обох обрядах. Крім того, для незаміжніх дівчат існувала своя особливість поховання – їх ховали як наречених у весільному оздобленні. Слов'яни вбачали щось невірне в тому, що дівчина помирала, так і не вийшовши заміж, тому малося на увазі, що вона після смерті стає нареченою, а дружиною стане вже у верхньому світі – на небі. Ця традиція, що дійшла навіть до сьогодні, відбилася і у фольклорі: «нарядили купецьку дочку в блискучу сукню, немов наречену до вінця, і поклали в кришталеву труну».

Таким чином, у житті наших предків було стільки смертей (переходів з одного світу в інший), що ще один такий перехід не здавався їм чимось незвичайним чи страшним. Свідомість того, що смерть є початком, що народжує, було характерно не тільки для слов'ян, але і, як зазначає О.М. Фрейденберг, «для первісного суспільства загалом. Образ народжуючої смерті викликає образ кругообігу, в якому те, що гине, знову народжується; народження, та й смерть, служать формами вічного життя, безсмертя, повернення з нового стану в старий і зі старого в новий … смерті, як чогось безповоротного, немає». Крім того, у майбутньому посмерті не було нічого невідомого, - як ми згадували вище, за уявленнями слов'ян потойбічне життя було продовженням земного - у «тому» світі, як писав О.М. Соболєв, вони подібно до природи, будуть випробовувати різні стани: в зимовий період приходять у стан, подібний до сну і смерті, піддаються заціпенінню, прокидаючись тільки з весни, і терпітимуть також горе і потребу, як терпіли їх на землі.

Висновок

Фольклор через свою високу художність є досить складним для дослідження джерелом. Але на відміну від інших джерел вивчення архаїчних вірувань древніх слов'ян - літописів, давньоруських художніх творів, творів мандрівників на Русь, звітів місіонерів, а також археологічних і етнографічних відомостей - усне народне творчість відображає не суб'єктивне поняття окремо.

В результаті виконаної роботи, яка розглядає казки і билини як одне з джерел дослідження язичницьких вірувань східних слов'ян, ми спробували вирішити завдання, які полягали в тому, щоб серед пізніх нашарувань, викликаних поступовим проникненням і укоріненням православ'я у свідомості давніх слов'ян, виділити уцілі світогляду.

Для зручності роботи ми провели класифікацію казкового матеріалу, що дозволило нам розділити казки на 3 групи за віковим принципом: побутові казки, що несуть первинні знання про світ, казки про тварин, які стосуються уявлення про тотеми та суспільну мораль, і чарівні казки як завершальний етап соціалізації. дитини.

І ми цілком погоджуємося з думкою С.В. Алпатова у тому, що «казка визначає єдині закони ідеальної всесвіту. Казки показують, як ці норми у житті героїв, як відновлюється споконвічний порядок, після порушення повсякденного перебігу подій. Цей універсалізм казки - основа взаємодії побутової народної етики з етикою християнської, за «брехнею» казкових сюжетів виникають натяки на духовні орієнтири особистості».

В основній частині роботи ми розглянули чотири переломні моменти людського життя, і обряди, що маркують їх, мета яких ритуальне «перероблення головного персонажа, створення його нового варіанти ». Перший розділ даної дипломної роботи присвячена зачаттю і народженню немовляти, а як і пов'язаним із цими подіями обрядам. Це дозволило нам зробити висновок, що прихід дитини на світ це завжди зміна, очікування її майбутніх діянь. У створенні тіла дитини (містилища душі, яка набуде повної самосвідомості під час ініціації) беруть участь не лише самі батьки, а й усі чотири природні стихії. Отже, так зване «чудове народження» - насправді звичайнісіньке, але представлене у вигляді фольклорно осмислених поглядів слов'ян на це питання.

Яскраве відображення у фольклорі знайшли два стадіальні обряди - ініціації та одруження.

Ініціація ділилася на три етапи: виділення з колективу, переродження, повернення до колективу. Переродження індивіда полягало у здобутті ним навичок виживання, прилученні до вищих сил, отриманні дорослого імені та вже остаточному закріпленні повчених можливостей. Якщо випробуваний не мав здібностей до виживання, ініціація могла закінчитися його смертю, тобто обряд певною мірою виконував роль природного добору. У результаті неофіт ставав повноцінним членом родової громади і офіційно входив у шлюбний вік.

Пошук нареченої у фольклорі зазвичай символізувався полюванням на птахів, а дівчина-наречена поставала у вигляді лебедя, качки, голубки тощо. Весільний обряд ділився на 2 частини: ритуального об'єднання нареченого та нареченої та весільного бенкету, до закінчення якого обряд вважався недійсним. Для давніх слов'ян були характерні шлюби умиканням, що неодноразово підтверджується текстами казок та билин. Проте цілком можливий був шлюб з ініціативи жінки, і лише в одній досить пізній билині (про Солов'я Будимировича) подібна форма засуджується. Досить чітко в билинах простежується архаїчна традиція незаперечних прав переможця на майно, дружину та дітей переможеного, тому описові відступи від билинного сюжету наполегливо радять слухачам не хвалитися молодою дружиною за великого скупчення народу.

А.К. Байбурін зазначає, що «традиційно в дослідженнях зі східнослов'янської обрядовості прийнято виділяти три перехідні обряди, що маркують початок життєвого шляху (народження), середину (весілля) та кінець (похорон). Насправді ця схема покриває в повному обсязі значні переходи». Дослідник згадує ще обряд ініціації та запроваджує поняття «обряду розділу» (відділення малої сім'ї від великої). На нашу думку, це твердження безумовно вірне тільки в тій частині, що існує ще один обряд переходу, крім трьох перерахованих, але це не відокремлення молодят від великої патріархальної сім'ї, а народження в малій сім'ї першої дитини. Ця подія відіграє найважливішу роль насамперед у житті жінки, яка, ставши матір'ю, офіційно визнається остаточно дорослою та входить у відповідне вікове коло спілкування.

На завершення дослідження ми розглянули відбиті фольклором слов'янські уявлення про смерть, після якої завжди слідує нове відродження, що дозволяло древнім слов'янам бачити життя душі як спіраль з минулого в майбутнє, що складається з ланцюга смертей і воскресень.

Кожен із цих перехідних моментів, так чи інакше, відображений фольклором. Іноді їх неважко виділити, іноді доводиться проводити глибоку аналітичну роботу, оскільки оповідачі, передаючи казку або билину з вуст в уста, з часом забувають деякі мотиви або, не розуміючи їхнього архаїчного сенсу, змінюють їх практично до невпізнання. Тому завдання дослідника - «усвідомити у фольклорі початкові основи, які зазнали змін у часі, але зникли».

Фольклор дає відповіді на безліч питань як дослідників, так і нефахівців, які цікавляться корінням тих чи інших нинішніх наших життєвих постулатів. Так і на думку І. А. Ільїна: «Казка є перша, дорелігійна філософія народу, його життєва філософія, викладена у вільних міфічних образах та в художній формі. Ці філософські відповіді виношуються кожним народом самостійно, по-своєму, у його несвідомій національно-духовній лабораторії».

Тема відображення найдавніших вірувань наших предків у слов'янській усній народній творчості розкрита ще далеко не до кінця, у дослідників залишилося ще безліч питань, а відповіді на них - справа часу - «Запитує людина казку, а вона відповідає їй про сенс земного життя…»

Ухвалення християнства спочатку викликало негативну реакцію населення Русі, т.к. на язичницьких уявленнях ґрунтувалося все їхнє існування. Але поступово язичництво шляхом заміни свят, ритуалів, вищих покровителів - християнськими поєднувалося з православ'ям і в результаті утворило Російську Православну Церкву, неповторну самобутню і практично засновану на початкових уявленнях східнослов'янських племен.

Список використаних джерел та літератури

Джерела

1. Бій на калиновому мосту: Російські героїчні казки. / Упоряд. Ю.М. Медведєв. Л., 1985.

Буліни. / За ред. В.Я. Пропа. Т. 1. М., 1958.

Буліни. / Упоряд. В. І. Калугін. М., 1986.

Буліни. / За ред. Ф.М. Селіванова. М., 1988.

Східнослов'янські чарівні казки. / Упоряд. Т.В. Зуєва. М., 1992

Гваньіні А. Опис Московії. М., 1997.

Гільфердінг А.Ф. Онезькі билини, записані А.Ф. Гільфердинг влітку 1871 р. Архангельськ, 1983.

Диво. Білоруські народні казки. / Упоряд. Я. Колас. Мінськ, 1966.

Стародавні російські вірші, зібрані Киршею Даниловим. М., 1977.

Жар-птиця. Російські казки. / Упоряд. І. Карнаухова. Петрозаводськ, 1947.

Калювала. / Вступ. стаття та прим. С. Я. Сєрова. Л., 1984.

Королева Лебідь. Литовські народні казки. / Упоряд. А. Лебіте. Вільнюс, 1988.

Легенди та оповіді Стародавню Греціюта Стародавнього Риму. / Упоряд. А.А. Нейхардт. М., 1981.

Народні російські казки О.М. Афанасьєва. Т. 1. М., 1984.

Народні російські казки О.М. Афанасьєва. Т. 2. М., 1985.

Народні російські казки О.М. Афанасьєва. Т. 3. М., 1985.

Ончуков Н.Є. Північні казки. СПб., 1998.

Островський О.М. Гроза. // Російська драматургія. Л., 1969.

Островський О.М. Снігуронька. // П'єси. М., 2004.

Пісні, зібрані П.М. Рибніковим. Т. 1. Петрозаводськ, 1989.

Пісні, зібрані П.М. Рибніковим. Т. 2. Петрозаводськ, 1990.

Пушкін А.С. Повне зібрання творів. М., 1950.

Російська побутова казка. / Упоряд. В.С. Бахтін. Л., 1987.

Казки та легенди пушкінських місць: Записи на місцях, спостереження та дослідження В.І. Чернишова. М.; Л., 1950.

Слов'янська казка. / Упоряд. Ю.М. Медведєва. Нижній Новгород, 1991р.

Стара погудка нового лад: Російська казка у виданнях кінця XVIII століття. СПб., 2003.

Флетчер Д. Про державу Російську. М., 2002.

Фольклор Новгородської області: історія та сучасність. / Упоряд. О.С. Бердяєва. М., 2005.

Література

1. Алексєєва Л.М. Полярні сяйва у міфології слов'ян: тема Змія та змієборця. М., 2001.

2. Олексіївський М.Д. Північноруські похоронно-поминальні голосіння як акт комунікації: до питання про прагматику жанру // Рябінінські читання-2007. Матеріали V наукової конференції з вивчення народної культури Російської Півночі. Петрозаводськ, 2007.

3. Алпатов С.В. Фольклор як складова середньовічної культури. // Стародавня Русь. Питання медієвістики. 2001 № 2.

Анікін В.П. Історична періодизація російського фольклору у світлі комплексного аналізу його традицій. // Стародавня Русь. Питання медієвістики. 2002 №1.

Анікін В.П. Фольклор як частина давньоруської культури (деякі першочергові завдання вивчення) // Давня Русь. Питання медієвістики. 2000 №1.

Анучін Д.М. Сани, тури і коні як приладдя похоронного обряду // Давності. Праці Імператорського Московського археологічного товариства. М., 1890. Т. 14.

Байбурін А.К. Ритуал у традиційній культурі. СПб., 1993.

Байбурін А.К. Семіотичні аспекти функціонування традиційної культури східних слов'ян. СПб., 1995.

Балушок В. Г. Ініціації давніх слов'ян (спроба реконструкції). // Етнографічний огляд. 1993 № 4.

Балушок В. Г. Давньослов'янські молодіжні спілки та обряди ініціації. // Етнографічний огляд. 1996 № 3.

11. Велецька Н. Н. Язичницька символіка слов'янських архаїчних ритуалів. М., 1978.

12. Геннеп А. Обряди переходу. М., 1999.

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т. 1. М., 2001.

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т. 2. СПб.; М., 1881.

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т.2. М., 2001

Даль В.І. Тлумачний словник живої мови. Т. 4. СПб.; М., 1882.

Зеленін Д.К. Давньоруський язичницький культ «заручних» покійників. // Зеленін Д.К. Вибрані праці. М., 1999.

18. Ільїн І. А. Духовний сенс казки // Ільїн І. А. Самотній художник. М., 1993.

Кайсаров А.С. Слов'янська та російська міфологія. // Міфи давніх слов'ян. Саратов, 1993.

Кривошеєв Ю.В. Давньоруське язичництво. СПб., 2005.

Лазутін С.Г. Поетика російського фольклору. М., 1981.

Михайлова І.Б. Давай зваримо кашу. Великокнязівське весілля у Росії XVI століття // Батьківщина. Російський журнал. 2004 № 7.

Невська Л.Г. Дорога в похоронному обряді // Етнолінгвістичні балто-слов'янські контакти у теперішньому та минулому. М., 1978.

24. Нікітіна А.В. Образ зозулі у слов'янському фольклорі. СПб., 2002.

Никифоров А.І. Казка. //Літературна енциклопедія. Т.10. М., 1937.

Новіков Н.В. Образи східнослов'янської чарівної казки. Л., 1974.

Потебня А.А. Про міфічне значення деяких повір'їв та обрядів. М., 1865.

Пропп В.Я. Морфологія казки. Л., 1928.

Пропп В.Я. Історичне коріння чарівної казки. Л., 1946.

Пропп В.Я. Російська казка. М., 2000.

Пропп В.Я. Російські аграрні свята. СПб., 1995.

Пропп В.Я. Російський героїчний епос. М., 1958.

Путілов Б.М. Фольклор та народна культура. СПб., 1994.

Пушкарьова Н.Л. Жінки Стародавньої Русі. М., 1989.

Росіяни: народна культура (історія та сучасність). Т. 4. / Під. ред. І.В. Власова. М., 2000.

Рибаков Б.А. Стародавня Русь. Сказання. Буліни. Літописи. М., 1963.

Рибаков Б.А. Язичництво Стародавньої Русі. М., 1987.

Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. М., 1981.

Селіванов Ф.М. Богатирський епос російського народу// Билини. / За ред. Ф.М. Селіванова. М., 1988.

Синявський О.Д. Іван-дурень: нарис російської народної віри. М., 2001.

Слов'янські давнини. Етнолінгвістичний словник. Т.1. М., 1999.

Словник російської. Т.4. М., 1999.

Соболєв О.М. Міфологія слов'ян. Потойбічний світ за давньоруськими уявленнями. СПб., 1999.

Соколов Б.М. Буліни. //Літературна енциклопедія. Т.2. М., 1929.

Сокир В.М. Яйце Світове. // Міфи народів світу: Енциклопедія. Т. 2. М., 1980.

Фройденберг О.М. Поетика сюжету та жанру. М., 1997.

Фроянов І.Я. Стародавня Русь. Досвід дослідження історії соціальної та політичної боротьби. М.; СПб., 1995.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Драма стародавньої родини у російській колишній поезії. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Історичні реальності та билинна фантазія. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Про історичні основи російського епосу. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Щодо однієї концепції історизму билин у новітній радянській історіографії. // Фроянов І.Я., Юдін Ю.І. Милинна історія. Роботи різних літ. СПб., 1997.

Чистов К.В. Народні традиції та фольклор. Нариси теорії. Л., 1986.

Щепанська Т.Б. Міф материнства та техніки управління (жіночі символи та техніки влади в російській етнічній традиції) // Жінка в структурах влади архаїчних та традиційних суспільств. СПб., 1999.

Репетиторство

Потрібна допомога з вивчення якоїсь теми?

Наші фахівці проконсультують або нададуть репетиторські послуги з цікавої для вас тематики.
Надішліть заявкуіз зазначенням теми прямо зараз, щоб дізнатися про можливість отримання консультації.

У 1971 році у видавництві «Наука» вийшов з друку збірник статей «Слов'янський і балканський фольклор», відповідальним редактором якого був І. М. Шептунов, фахівець у галузі південнослов'янського хайдуцького фольклору, який очолював на той час Групу з вивчення фольклору народів Центральної та Південно-Східної Європи при Інституті слов'янознавства АН СРСР. У складі авторів цієї першої збірки «Слов'янського та балканського фольклору» були фольклористи: Б. Н. Путілов, С. Н. Азбелєв, Ю. І. Смирнов, Л. Н. Виноградова, Л. Г. Бараг та ін. 1978, вже як перший випуск майбутньої серії, був опублікований том під назвою «Слов'янський і балканський фольклор: Генезис. Архаїка. Традиції», відповідальним редактором якого знову був І. М. Шептунов, який встиг до своєї смерті (що трапилася цього ж року) залучити до участі в цьому виданні чудовий колектив відомих і тільки вчених-початківців, таких як Е. В. Померанцева В. К. Соколова, Н. І. Толстой, С. М. Толста, А. Ф. Журавльов, Ю. І. Смирнов, Ст Ст Усачова, А. Ст Гура, Л. Н. Виноградова.

З 1981 по 1995 р. головним редактором та одним із провідних авторів усіх випусків цієї серії стає відомий славіст, засновник Московської етнолінгвістичної школи академік РАН Микита Ілліч Толстой. За цей період було опубліковано шість томів «Слов'янського та балканського фольклору», які отримали широке визнання у фахівців – фольклористів, етнолінгвістів та етнологів. У центрі уваги колективу авторів (переважно це були співробітники Відділу етнолінгвістики та фольклору Інституту слов'янознавства РАН, очолюваного М. І. Толстим: С. М. Толста, Л. Н. Виноградова, В. В. Усачова, А. В. Гура , О. А. Терновська, Т. А. Агапкіна, А. А. Плотнікова, О. В. Бєлова, Є. С. Узєнєва, М. М. Валенцова) - завдання комплексного вивчення духовної культури слов'ян і насамперед таких її форм , які зберігають загальнослов'янські міфопоетичні традиції, що по-різному проявляються в мові, обрядах, віруваннях та фольклорі. З ініціативи Н. І. та С. М. Толстих два випуски серії (1986, 1995) були спеціально присвячені проблемам етнолінгвістичного вивчення Полісся. Вони представлені результати картографування окремих фрагментів традиційної культури цього унікального регіону: народної термінології, обрядів, фольклорних мотивів, демонологічних вірувань.

Після смерті Н. І. Толстого в 1996 р. редакційну колегію серії очолила С. М. Толста. Під її редакцією вийшли два томи серії: «Слов'янський та балканський фольклор: Народна демонологія» (М., 2000) та «Слов'янський та балканський фольклор: Семантика та прагматика тексту» (М., 2006).

За 30 років існування серії серед її авторів були такі відомі вітчизняні та зарубіжні славісти, як Б. М. Путілов, В. Є. Гусєв, Е. В. Померанцева, В. К. Соколова, В. Н. Сокир, В. В. Іванов, Т.В. та ін.

/ Відп. ред. І. М. Шептунов. М: "Наука", 1971.

Вступ

Південнослов'янський епос та проблеми сербського середньовіччя ( Е. Л. Наумов)

Мотиви вбивства ворожого царя в билинах і косовських піснях ( С. Н. Азбелєв)

Сюжетна замкнутість та другий сюжетний план у слов'янському епосі ( Б. Н. Путілов)

Подібні описи в слов'янських епічних піснях та їх значення ( Ю. І. Смирнов)

Композиційний аналіз польських колядних обрядових пісень ( Л. Н. Виноградова)

Про музичні паралелі в піснях Південної Росії та Південно-Західної Болгарії ( С. Н. Кондратьєва)

Про значення слов'янського фольклорудля дослідження балканської епічної спільності ( Ю. І. Смирнов)

Сюжети та мотиви білоруських чарівних казок. (Систематичний покажчик) ( Л. Г. Бараг)

Подібність слов'янських прислів'їв ( А. М. Жигулєв)

Слов'янський та балканський фольклор: Генезис. Архаїка. Традиції / Відп. ред. І. М. Шептунов. М.: "Наука", 1978.

Вступ

Л. Н. Виноградова. Заклинальні формули у календарній поезії слов'ян та їх обрядові витоки

В. В. Усачова. Обряд «полазник» та його фольклорні елементи в ареалі сербсько-хорватської мови

В. К. Соколова. Масляна (її склад, розвиток та специфіка)

А. Ф. Журавльов. Охоронні обряди, пов'язані з відмінком худоби, та його географічне поширення.

Н. І. та С. М. Товсті.Нотатки з слов'янської язичництва. 2. Викликання дощу на Поліссі

С. М. Товста. Матеріали до опису поліського купальського обряду

Е. В. Померанцева. Міжетнічна спільність повір'їв та буличок про полудню

А. В. Гура. Символіка зайця у слов'янському обрядовому та пісенному фольклорі

Ф. Д. Клімчук. Пісенна традиція західнополіського села Симоновичі

Ю. І. Смирнов. Епіка Полісся

Слов'янський та балканський фольклор: Обряд. Текст / Відп. ред. Н. І. Толстой. М.: "Наука", 1981.

Ю. І. Смирнов. Спрямованість порівняльних досліджень з фольклору

Л. Н. Виноградова. Дівочі ворожіння про заміжжя у циклі слов'янської календарної обрядовості (західно-східнослов'янські паралелі)

Н. І. та С. М. Товсті. Нотатки з слов'янської язичництва. 5. Захист від граду в Драгачеві та інших сербських зонах

А. В. Гура. Ласка (Mustela nivalis) у слов'янських народних уявленнях

О. А. Тернівська. До опису деяких слов'янських уявлень, пов'язаних із комахами. Одна система ритуалів виведення домашніх комах

Л. Г. Бараг. Сюжет про змієборство на мосту у казках східнослов'янських та інших народів

Н. Л. Ручкіна. Генетичні зв'язки акрітського епосу та клефтських пісень

Ю. І. Смирнов. Епіка Полісся (за записами 1975 р.)

Додаток – Покажчики до статті Н. І. та С. М. Толстих «Нотатки зі слов'янського язичництва. 5»

Слов'янський та балканський фольклор: Етногенетична спільність та типологічні паралелі / Відп. ред. Н. І. Толстой . М: "Наука", 1984.

Вступ

Н. І. Толстой.Фрагмент слов'янського язичництва: архаїчний ритуал-діалог

Л. Н. Виноградова.Типи колядних рефренів та їх ареальна характеристика

Т. В. Цив'ян.До міфологічної інтерпретації східноманського колядного тексту «Плугушор»

О. А. Терновська.Пережини у Костромському краї. (За матеріалами анкети «Культ та народне сільське господарство» 1922-1923 рр.)

А. В. Гура.Ласка (Mustela nivalis) у слов'янських народних уявленнях. 2

Є. Н. Розумовська.Плач із «зозулею». Традиційне необрядове голосування російсько-білоруського прикордоння

Матеріали та публікації

Ю. І. Смирнов.Епіка Полісся за записами 1976

Ф. Д. Клімчук.Пісні із південно-східного Загороддя

Н. Л. Ручкіна.Грецькі акрітські пісні про героя, що вбиває дракона

І. А. Дзендзелевський.Заборони у практиці карпатських вівчарів

Слов'янський та балканський фольклор: Духовна культура Полісся на загальнослов'янському тлі / Відп. ред. Н. І. Толстой. М.: "Наука", 1986.

Матеріали до Поліського етнолінгвістичного атласу. Досвід картографування

Передмова ( Н. Т., С. Т.)

Сонце грає ( С. М. Товста)

Ритуальні безчинства молоді ( С. М. Товста)

Троїцька зелень ( Н. І. Толстой)

Арання річки, дороги ( С. М. Товста)

Жаба, вже та інші тварини в обрядах викликання та зупинки дощу ( С. М. Товста)

Стрітенська та четвергова свічка ( С. М. Товста)

Дощ під час весілля ( А. В. Гура)

Закликання весни ( Т. А. Агапкіна)

Невістка стала в полі тополею ( Н. І. Толстой)

О. А. Пашина. Календарні пісні весняно-літнього циклу південно-східної Білорусії

В. І. Харитонова. Поліська традиція голосіння у Поліссі на східнослов'янському тлі

Статті та дослідження

В. Є. Гусєв.Водіння «стріли» («сули») у Східному Поліссі

До проблеми етнографічного контексту календарних пісень

Л. Н. Виноградова.Міфологічний аспект поліської «русальної» традиції

Н. І. Толстой.Зі спостережень над поліськими змовами

Матеріали та публікації

А. В. Гура.Із поліської весільної термінології. Весільні чини. Словник: Н – Свашка

С. М. Товста.Поліський народний календар. Матеріали до етнодіалектного словника: К – П

Ю. І. Смирнов.Епіка Полісся

Слов'янський та балканський фольклор: Реконструкція давньої слов'янської духовної культури: Джерела та методи / Відп. ред. Н. І. Толстой. М.: "Наука", 1989.

Н. І. Толстой.Деякі міркування щодо реконструкції слов'янської духовної культури

В. Н. Сокир.Про іранський елемент у російській духовній культурі

В. В. Мартинов. Сакральний світ "Слова про похід Ігорів"

В. В. Іванов.Ритуальне спалення кінського черепа та колеса на Поліссі та його індоєвропейські паралелі

М. Матічетов.Про міфічні істоти у словенців і спеціально про Курента

Л. Н. Виноградова.Фольклор як джерело для реконструкції давньої слов'янської духовної культури

Л. Раденковіч.Символіка кольору у слов'янських змовах

С. Є. Нікітіна.Про взаємовідносини усних і письмових форм народній культурі

Е. Хорватова.Традиційні юнацькі спілки та ініціаційні обряди у західних слов'ян

З. Михайло.Етнолінгвістичні методи у вивченні народної духовної культури

Т. В. Цив'ян.Про лінгвістичні засади моделі світу (на матеріалі балканських мов та традицій)

М. Войтила-Свежовська.Термінологія аграрної обрядовості як джерело вивчення давньої слов'янської духовної культури

С. М. Товста.Термінологія обрядів та вірувань як джерело реконструкції давньої духовної культури

Т. А. Агапкіна, А. Л. Топорков.Горобина (горобина) ніч у мові та повір'ях східних слов'ян

А. А. Потебня.Про походження назв деяких слов'янських язичницьких божеств ( Підготовка тексту В. Ю. Франчука. Примітки Н. Є. Афанасьєвої та В. Ю. Франчук)

Про роботу А. А. Потебні, присвяченої походження та етимології назв слов'янських язичницьких божеств ( В. Ю. Франчук)

Слов'янський та балканський фольклор: Вірування. Текст. Ритуал / Відп. ред. Н. І. Толстой . М.: "Наука", 1994.

I

Н. І. Толстой.Ще раз про тему «хмари – яловича, дощ – молоко»

Л. Н. Виноградова, С. М. Товста.До проблеми ідентифікації та порівняння персонажів слов'янської міфології

О. В. Саннікова.Польська міфологічна лексика у структурі фольклорного тексту

II

Т. А. Агапкіна.Південнослов'янські повір'я та обряди, пов'язані з плодовими деревами, у загальнослов'янській перспективі

С. М. Товста.Дзеркало у традиційних слов'янських віруваннях та обрядах

І. А. Седакова.Хліб у традиційній обрядовості болгар: батьківщини та основні етапи розвитку дитини

III

Н. І. Толстой. Vita herbae et vita rei у слов'янській народній традиції

Т. А. Агапкіна, Л. Н. Виноградова.Побажання: ритуал і текст

Г. І. Кабакова.Структура та географія легенди про березневу стару

В. В. Усачова.Вокативні формули у народній медицині слов'ян

Н. А. Іпатова.Оборотництво як властивість казкових персонажів

Є. Є. Левкієвська.Матеріали з карпатської демонології

Коректурні доповнення до статті М. І. Толстого "Vita herbae et vita rei у слов'янській народній традиції"

Слов'янський та балканський фольклор: Етнолінгвістичне вивчення Полісся / Відп. ред. Н. І. Толстой . М.: "Індрік", 1995.

Н. І. Толстой.Етнокультурне та лінгвістичне вивчення Полісся (1984–1994)

I. Поліський етнолінгвістичний атлас: дослідження та матеріали

Т. А. Агапкіна.Нариси весняної обрядовості Полісся

А. А. Плотнікова.Перший вигін худоби на Поліссі

Л. Н. Виноградова.Регіональні особливості поліських повір'їв про будинкове

Є. Є. Левкієвська, В. В. Усачова.Поліська водяна на загальнослов'янському тлі

Л. Н. Виноградова.Звідки діти беруться? Поліські формули про походження дітей

В. Л. Свительська.Досвід картографування поліської похоронної обрядовості

М. М. Валенцова.Матеріали для картографування типів поліських святкових ворожінь

М. Нікончук, О. Нікончук, Г. Орленко.Деякі термiни матерiальної культури у говiрках правобережного Полiсся

О. А. Паршина.Календарний цикл у північно-західних селах Сумщини

ІІ. Етнолінгвістичні словники. Публікації

С. М. Товста.Поліський народний календар. Матеріали до етнодіалектного словника: Р – Я

А. В. Гура.Із поліської весільної термінології. Весільні чини. Словник (Свіночельники – Ш)

Ф. Д. Клімчук.Духовна культура поліського села Симоновичі

ІІІ. Програми

Н. П. Антропов, А. А. Плотнікова.Хроніка поліських експедицій

Список населених пунктів Поліського етнолінгвістичного атласу

Скорочення назв обласних центрів та районів

Слов'янський та балканський фольклор: Народна демонологія / Відп. ред. С. М. Товста . М.: "Індрік", 2000.

Передмова

Н. І. Толстой.«Без чотирьох кутів хата не будується» (Нотатки з слов'янської язичництва. 6)

Л. Н. Виноградова.нові уявлення про походження нечистої сили: демонологізація померлого

С. М. Товста.Слов'янські міфологічні уявлення про душу

Є. Є. Левкієвська.Міфологічні персонажі у слов'янській традиції. I. Східнослов'янський будинковий

Дагмар Клімова (Прага).Hospodáříkу повір'ях чеського народу

Т. В. Цив'ян.Про один клас персонажів нижчої міфології: «професіонали»

М. А. Михайлов.До однієї балто-південнослов'янської фольклорно-ритуальної формули: літ. laimė lėmė, Лтш. laima nolemj, слвн. sojenice sodijo

Л. Р. Хафізова.Бука як персонаж дитячого фольклору

Т. А. Агапкіна.Демони як персонажі календарної міфології

А. А. Плотнікова.Міфологія атмосферних та небесних явищ у балканських слов'ян

В. В. Усачова.Міфологічні уявлення слов'ян про походження рослин

А. В. Гура.Демонологічні властивості тварин у слов'янських міфологічних уявленнях

В. Я. Петрухін.«Боги і біси» російського Середньовіччя: рід, породіллі та проблема російської двовірства

О. В. Бєлова.Іуда Іскаріот: від євангельського образу до міфологічного персонажа

М. М. Валенцова.Святі-демони Люція та Барбара у західнослов'янській календарній міфології.

Поліські та західноросійські матеріали про будинкове

: Семантика та прагматика тексту / Відп. ред. С. М. Товста . М.: "Індрік", 2006.

Передмова

Прагматика тексту

Т. А. Агапкіна.Сюжетика східнослов'янських змов у порівнянні аспекті

О. В. Бєлова.Слов'янські біблійні легенди: вербальний текст у контексті обряду

Є. Є. Левкієвська.Прагматика міфологічного тексту

Л. Н. Виноградова. Соціорегулятивна функція забобонних оповідань про порушників заборон та звичаїв

С. М. Товста.Мотив посмертного ходіння у віруваннях та ритуалі

Текст та обряд

А. В. Гура.Співвідношення та взаємодія акціонального та вербального кодів весільного обряду

В. В. Усачова.Вербальна магія в аграрних обрядах слов'ян

А. А. Плотнікова.Весняні заклинальні формули «вигнання» гадів у південних слов'ян (в ареальній перспективі)

Лексика та фразеологія та їх роль у породженні тексту

М. М. Валенцова.Календарні паремії західних слов'ян

Є. Л. Березович, К. В. П'янкова.Харчовий код у тексті гри: кашаі квас

А. В. Гура.Місячні плями: способи конструювання міфологічного тексту

О. В. Чеха.Мовний та культурний образ місячного часу в поліській традиції ( молодийі стариймісяць)

Є. С. Узенева.Співвідношення хрононіма та легенди (свято св. Трифона в ареальній перспективі)

Кілька народних християнських легенд із Закарпаття ( публікація М. Н. Толстой)

Володимир Миколайович Топоров та його тексти ( С. М. Товста)

Слов'янський та балаканський фольклор: Винограддя. До ювілею Людмили Миколаївни Виноградової / Відп. ред. А. В. Гура . М.: "Індрік", 2011. - 376 с.

Одинадцятий випуск серії "Слов'янський та балканський фольклор" присвячений ювілею Людмили Миколаївни Виноградової.
Поміщені у збірнику статті згруповані у п'ять розділів, пов'язаних із широким колом тем, які цікавлять Людмилу Миколаївну. Перший розділ присвячений загальним питанням етнолінгвістики, семантичним категоріям мови культури, культурній семантиці та функції лексики та фразеології. Другий розділ містить роботи з слов'янської народної демонології – області, найближчої до ювіляра. У третьому розділі публікуються статті, які аналізують фольклорні тексти магічного характеру (змови, прокляття) та духовні вірші. У четвертому розділі розглядаються обряди (весільний, календарні, оказіональні) та обрядовий фольклор у контексті вірувань та міфології. Нарешті, у статтях п'ятого розділу аналізуються міфологічні мотиви літературних творахта мистецтві. Декілька публікацій присвячено народній культурі Закарпаття, з яким пов'язані юні роки Людмили Миколаївни – у Мукачеві вона закінчила середню школу, в Ужгороді – філологічний факультет університету
Завершує збірку перелік наукових праць ювіляра.

Передмова

Мова та культура

Товста З. М.Предметні опозиції, їх семантична структура та символічні функції

Антропов Н. П.Аксіологічні мотиви етнолінгвістичної атракції

Березович Є. Л., Казакова Є. Д.Ситуація "мовного випробування" у народній культурі

Кабакова Г. І.Запрошення до застілля

Гура А. В.Про конфліктні ситуації у традиційній селянській культурі

Морозов І. А., Фролова О. Є. Живе/неживеу культурних та мовних контекстах

Народна демонологія

Раденкович Л.Небезпечні місця у слов'янській народній демонології

Колосова В. Б.Демонологія у слов'янській етноботаніці

Андрюніна М. А."Заручні" небіжчики – локуси тіла та локуси душі

Ясінська М. В.Візуалізація невидимого: способи контакту з іншим світом

Мороз А. Б."Старий". Досвід опису міфологічного персонажа

Добровольська Ст Є.Гикавка у традиційній культурі (на матеріалах Володимирської області)

Плотнікова А. А.Народна міфологія у закарпатській Верховині

Товста М.М. Потінкаі баянняу закарпатському селі Синевир

Валенцова М. М.Демонологічні уявлення Орави

Фольклор: теми, мотиви, прагматика

Нікітіна С. Є.Вогонь, вода та (мідні) труби (на матеріалі фольклорних релігійних пісенних текстів)

Небжеговська-Бартмінська С."Послідуючі, grzesznicy, o straszlisym sądzie ..."

Неклюд С. Ю.Гола наречена на дереві

Агапкіна Т. А.Про деякі особливості передачі та функціонування східнослов'янської змовної традиції

Юдін А. В.Бабуся Соломонія у східнослов'янських змовах та джерела її образу

Седакова І. А.Прокляття в народних болгарських піснях: Етнолінгвістика та фольклорна поетика

Обряди та обрядовий фольклор

Пашин О. А.Про критерії виділення видів та версій весілля-веселощів (на прикладі смоленського весілля)

Курочкін А. В.Елементи греко-католицького синкретизму у календарній обрядовості українців

Бєлова О. В."Тюті-тюті, Мошке, погуляємо небагато..." (сучасне святкове спорядження в Галичині)

Чеха О. В.Святкове ряження в західній Македонії: ρογκατσάρια і μπουμπουτσιάρια

Бондар Н. І.Магія місяця (з оказіональної обрядовості східнослов'янського населення Північного Кавказу: XIX – поч. XXI ст.)

Узенєва Є. С.Заборони та розпорядження у традиційній культурі Закарпаття (с. Колочава Міжгірського р-ну Закарпатської області)

Міф – фольклор – література

Петрухін В. Я.Пожирачі материнського молока у Псевдо-Кесарія: демонологічний мотив чи "релігійний наклеп"?

Топорков А. Л.Міфологічний образ дерева, що росте з жіночого тіла

Софронова Л. А."Некто" та "щось" у ранніх повістяхГоголя

Айдачіч Д.Чорнокнижник пан Твардовський та договір з дияволом у літературі XIXв.

Цив'ян Т. В.Вербна тема в російській літературі XX ст.: мерехтлива міфологія (кілька прикладів)

Свирида І. І. Своєі чужеім'я у мистецтві

Список наукових праць Л. Н. Виноградової

Практично до наших днів дійшли деякі змови і заклинання, прислів'я і приказки, загадки, які часто зберігають сліди древніх магічних уявлень, обрядові пісні, пов'язані з землеробським календарем, весільні пісні та похоронні плачі. З далеким язичницьким минулим пов'язане і походження казок, адже казки є відлунням міфів, де, наприклад, численні обов'язкові випробування героїв – сліди давніх обрядів ініціації. А такий знаменитий образ російських казок, як Баба-Яга - це персонаж найдавніших вірувань у природний жіночий початок, що є, з одного боку - добрим помічником у земних справах казкових героїв (звідси та допомога, яку одержують казкові персонажі від Баби-Яги), а з іншого - злою чаклункою, що намагається шкодити людям.

p align="justify"> Особливе місце у фольклорі займали билини, що створювалися всім народом. Переходячи з уст в уста, вони піддавалися тлумаченням, часто по-різному розумілися різними людьми. Найбільшою популярністю користуються билини київського циклу, пов'язані з Києвом, із князем Володимиром Червоне Сонечко, трьома богатирями. Вони почали складатися в X-XI ст., і в них дуже добре позначився феномен двовірства, поєднання старих язичницьких уявлень із новими християнськими формами. Образи та сюжети билин продовжували живити російську словесність протягом багатьох наступних століть.

До кінця язичницького періоду рівень розвитку давньоруської культури був настільки високий, що вона вже не могла існувати без писемності. До цього часу вважалося, що слов'яни не знали писемності до появи кирилиці. Однак сьогодні деякі історики та лінгвісти вважають, що окрім грецької, слов'яни мали свою оригінальну систему письма: так звану вузликову писемність. Знаки її не записувалися, а передавалися за допомогою вузликів, зав'язаних на нитках, які замотувалися до книг-клубів. Пам'ять про цей вузликовий лист збереглася в нашій мові та фольклорі. Ми досі зав'язуємо «вузлики на згадку», говоримо про «нитки оповідання», «хитросплетіння сюжету».

У древніх культурах інших народів вузликова писемність поширена досить широко. Вузликовим листом користувалися стародавні інки та ірокези, він також був відомий у Стародавньому Китаї. Фіни, вугри, карели, які з давніх-давен спільно проживали зі слов'янами на північних територіях Русі, мали вузличну писемність, згадка про яку збереглася в карелофінському епосі «Калевала». У давньослов'янській культурі сліди вузликової писемності можна знайти на стінах храмів епохи «двовірства», коли християнські святилища прикрашалися не лише ликами святих, а й орнаментальними візерунками.

Якщо вузлична язичницька писемність у давніх слов'ян існувала, вона була дуже складна. Доступна лише обраним - жерцям та вищої знаті, вона була священним листом. У міру поширення християнства та згасання стародавньої культури слов'ян разом із жерцями-волхвами загинув і вузликовий лист. Очевидно, що вузликова писемність не могла змагатися з більш простою та логічно досконалою системою листа, що базується на кирилиці.

Культові споруди відрізняються пластичністю форм, у них відчувається умиротворення та непорушність. Побудови своїми масштабами можна порівняти з розмірами людини. У Стародавній Русі як будівельний матеріал широко використовували дерево. Давньоруська архітектура розвивається протягом восьми століть, до кінця XVII століття. У творах, створюваних у різні історично періоди, простежується еволюція художніх прийомівта чорт. Найпоширенішими формами культових дерев'яних споруд Стародавньої Русі були клетские і наметові церкви. Клетські церкви багато в чому схожі на житлові будови. Вони складаються з кількох прирубаних один до одного клітей. У церкві були: вівтар, молений зал, трапезна, боковий вівтар, притвор, паперть і дзвіниця. Храми, як правило, будувалися на високих підцерквах, тому особлива увага приділялася ганкам-сходам та галереям-гульбищам, які прикрашалися різьбленням та розфарбовувалися різними кольорами. Клетські церкви з химерними главками виділялися серед інших будівель міст і сіл своїми прикрасами та мальовничістю.

Починаючи з XI століття у будівництві використовують камінь, який активно застосовується у наступні століття. У кам'яній культовій архітектурі зрояться храми кубічного типу. Усередині храму паралельно розташовані нефи (прямокутні в плані довгасті приміщення, вкриті склепіннями) зі стовпами, на які спираються склепіння та бані. Число куполів у церквах варіювалося від одного до п'яти. Незважаючи на те, що конструкції культових споруд дуже схожі, зате розміри, обсяги форм та декоративні малюнки церков різняться. Споруди, створені до XIV століття, відрізняються відповідністю внутрішніх структур та зовнішніх форм

Зриме втілення церковного символізму – православний храм, який є найбільш «відкритою», усвідомленою, продуманою системою смислів. Православний храм містить у собі складний, невичерпний у своїй оглядовості символ. Дослідники В. Бобков та Є. Шевцов вважають, що оскільки «досвід релігійної свідомості, по суті, є актом одкровення, що йде не знизу (від суб'єкта), але даний зверху – від Бога, тобто до кінця непізнаваний і невимовний, остільки онтологічним фундаментом православ'я є символізм». Тому, говорячи про християнську символіку, слід зазначити, що розуміння її поза Церквою неможливе в принципі.

Відповідно, людина, яка бажає щільніше долучитися до стародавнього переказу та традицій, повинна, дивлячись на земне у спорудженні храму, намагатися бачити в ньому небесне. Для цього людина має безліч можливостей.

Архітектура, як і кожен вид мистецтва, має властиву їй професійну мову – мову архітектурних форм, нерозривно пов'язану зі світоглядом людини, з її духовним устроєм. Саме тому зміст і значення архітектурних форм християнського храму можна усвідомити, розглядаючи храм у його ідеї – як плід домобудівництва Божого на підставі переказу, що дбайливо зберігається Церквою.

Як уже зазначалося вище, християнський храм – складний символ, який під виглядом земного відкриває нам невідоме Горнє. Розташування храму, його архітектура, оздоблення, система розпису символічно висловлюють те, що безпосередньо зобразити неможливо.

Таким чином, перебування в храмі є найважливішою стороною складної духовної роботи, це форма духовного розвитку, це шлях через видиме – до невидимого. У храмі все підпорядковане єдиній меті, храм – це шлях до обожнювання, це священне місце, де члени Церкви долучаються до Божественного життя в обрядах. Тому храм є частиною прийдешнього Царства Божого, яка передбачає Його пришестя. Одночасно храм є образом усього Божественного Царства, до якого Церква веде весь світ. І, нарешті, храм – це світ, всесвіт, сенс якого надає співучасті у справі Спасіння.

Символіка храму, таким чином, є виразом літургійного життя Церкви, найважливішої сторони церковного переказу. Спілкування з Богом, відродження нового життя, «нового неба» і «нової землі», здійснюється, передусім, у таїнстві євхаристії, що у храмі. Саме тому храм – «будинок Господній» – відмінний від будь-якої іншої будівлі.

Основні принципи архітектури храму, його внутрішнього устрою та розпису передаються у церковному переказі, що сходить не лише до апостолів, а й до закону Старого Завіту. Вже з IV ст. символіка храму починає докладно пояснюватись (див. «Історію Церкви» Євсевія). Детальне розкриття символіка храму отримує у IV–VIII ст. у працях святих отців – творців канонів: Максима Сповідника, Софронія, Германа, Андрія Критського, Іоанна Дамаскіна, Симеона Солунського.

Символіка християнського храму розкривалася поступово. Старозавітна скинія, прообраз християнського храму, втілювала у своєму устрої ідею всього світу. Вона була побудована за образом, побаченим Мойсеєм на горі Сінай. Бог ніби дав не лише загальний її план, а й визначив її устрій. Ось опис скинії, зроблений Йосипом Флавієм: «Внутрішність скинії була поділена в довжину на три частини. Цей трійчастий поділ скинії представляв певним чином вигляд усього світу: бо третя частина, що перебувала між чотирма стовпами і неприступна самим священикам, означала деяким чином Небо, Богові присвячене; простір же на двадесят ліктів, як би землю і море, що представляє, над якими вільний шлях мають люди, визначалося для одних священиків» (Іудейські давнини, кн. III, гл. 6). Третя частина відповідала підземному царству, шеолу – області померлих. Символіка старозавітної Церкви виражала передчуття приходу Спасителя, тому ні скинія, ні храм Соломона, який був збудований на її образ, не могли висловити ідею Церкви у всій повноті. Цілісне значення храм набуває лише з настанням у світ Спасителя, з настанням християнської епохи.

Про символіку першохристиянських храмів відомо небагато. З появою єресей виникає необхідність теоретично сформулювати догматичні істини віровчення та символічний бік богослужіння.

Питання 21 Найдавніші на Русі ікони збереглися у Великому Новгороді.

З Софійського собору походять кілька величезних ікон, які входили в найдавніше оздоблення храму. Ікона «Спас Злата риза», що зображує Христа на троні в золотому одязі, перебуває нині в Успенському соборі Москви, але на ній зберігся лише живопис XVII століття. Набагато краще збереглася ікона апостолів Петра і Павла, що зберігається в Новгородському музеї разом зі своїм давнім окладом. Незвичайним для візантійського мистецтва є величезний розмір ікон, призначених для великого храму. Ще одна ікона, що знаходиться в Успенському соборі Москви - двостороння, з образом Богоматері Одигітрії та великомученика Георгія (див. Святий Георгій (ікона Успенського собору Московського Кремля)). Вона могла бути привезена з Новгорода (чи з Києва). Відмінно збереглося зображення Георгія, що має риси аскетичного стилю XI століття (зображення Богоматері поновлено у XIV столітті).

Іконопис Володимиро-Суздальського князівства виділяється особняком. Розквіт його культури пов'язаний із Андрієм Боголюбським.

У 1155 році Андрій Боголюбський виїхав з Вишгорода, забравши з собою шановану ікону Богоматері, і влаштувався у Володимирі на Клязьмі. Привезена ним ікона, що отримала назву Володимирської, стала паладій князівства, а згодом і всієї Росії. Прекрасний за проникливістю і класичністю візантійський образ послужив свого роду мірою художньої якості для іконописців.

Розкішні білокам'яні храми Андрія Боголюбського і його брата Всеволода, який правив за ним, розписували кращі майстри. Можливо, з Фессалонік, де Всеволод провів свою юність, було запрошено художників, які розписали Успенський собор і побудований неподалік нього Дмитрівський собор, освячений на честь небесного патрона Всеволода - великомученика Димитрія Солунського. Тут зберігалася привезена дошка святого Димитрія, на якій була написана його ікона (нині в Успенському соборі Московського Кремля з живописом XVII століття).

Ікона Богоматері Боголюбська була замовлена ​​князем Андрієм для свого палацового храму у Боголюбові. На ній Богородиця представлена ​​на зріст у розвороті, що молиться до Христа. Живопис ікони сильно постраждав під час свого існування. Нині ікона зберігається у соборі Княгиніна монастиря у Володимирі.

До володимирського іконопису належать дві ікони, що зберігаються в Успенському соборі Москви.

На першій зображено явище архангела Михайла Ісуса Навина. Переказ пов'язує ікону з московським князем Михайлом Хоробритом (1238-1248 рр.), але стиль ікони належить до рубежу XII-XIII ст.

Друга ікона - «Спас Златі власи» - зображення Спасителя. Ікона також написана на рубежі століть і відноситься до князівської придворної культури. Її автор - іконописець орієнтований на класику - одночасно з цим оточив обличчя Христа золотими прикрасами. Золото волосся посилює декоративний мотив в значок.

Дві горизонтальні ікони спочатку входили до складу вівтарних перешкод невідомих храмів (перебували в Успенському соборі Москви, зараз у ГТГ).

Врятував Еммануїл з ангелами. Кінець XII ст. ГТГ.

На одній з них представлений Спас Еммануїл з двома архангелами. Зображення юного Христа сповнене Божественної величі та сили. Тут Він зображений як Жертва, що явно приготована для спасіння людей. Лики архангелів, що поклоняються, виражають тиху скорботу. Глибокий зосереджений лад образів з тонкими відтінками почуттів чудово переданий засобами пізнього комніновського стилю .

Друга ікона є оплічний деісус. У зображеннях Христа, Богоматері та Іоанна Предтечі виявилися риси властиві вже початку XIII століття – укрупнено ритм, узагальнено деталі, силуети набули плавності, а образи особливу задушевність.

Питання 22Найважливішою відмінністю філософії епохи Відродження виявляється його орієнтація на людину. Якщо в центрі уваги стародавніх філософів був життєдайний Космос, у середні віки – Бог, ті в епоху Відродження – людина.

Виникають і нові філософські напрями – деїзм та пантеїзм. Деїзм відкидав ідею особистого Бога та його повсякденне втручання у життя природи та суспільства. Деїзм розглядав Бога лише як першопричину, як творця світу, тобто безособовий початок, що повідомило світові його закони, які після творіння діють самостійно. Багато деістів засновували своє уявлення про світ на нових галузях природознавства, відстоювали незалежність науки від релігії. Деїзм давав можливість, прикриваючись визнанням Бога, розглядати закономірності природи та суспільства поза Божественною зумовленістю.

У пантеїзмі Бог і світ ототожнювалися. Одним із перших до пантеїзму підійшов Микола Кузанський. Розглядаючи Бога як нескінченний максимум і наближаючи його до природи як обмежений максимум, він сформулював ідею нескінченності Всесвіту. Пантеїзм ліг в основу більшості натурфілософських вчень, які протистоять релігійному вченню про створення світу з нічого. У вченні пантеїстів Бог, залишаючись нескінченним і незримим Абсолютом, дедалі більше зливався з природою, доки став по суті її псевдонімом. У Дж. Бруно є теза: "... природа ... є не що інше, як Бог у речах". Усе це свідчить у тому, що у XVII в. сформувалося свідомість, значно відмінне від античного. Якщо для давньогрецької філософії завершене і ціле - прекрасніше незавершеного, то для філософа епохи Відродження рух і становлення - краще за нерухомо-незмінне буття.

Це дозволило людині, як ніколи відчути силу і владу лад усім сущим, удосконалюватися і розвиватися, їй не потрібна тепер милість Бога, без якої він, за вченням церкви, не міг існувати. Він тепер сам творець. Тому в епоху Відродження будь-яка діяльність сприймалася інакше, ніж в епоху раннього середньовіччя і навіть в епоху античності.

Інженер і художник - це вже не просто "технік" і "майстер", яким він був для античності та середньовіччя, тепер він дійсний творець. У творіннях Бога, тобто природних речах, він прагне побачити закон їх побудови, висловити їх у наукових знаннях. Так, Микола Коперник зруйнував найважливіший принцип арістотелівської фізики та космології, обґрунтувавши геліоцентричну систему світу, за якою, по-перше, Земля обертається навколо своєї осі, чим пояснюється зміна дня та ночі, а також рух зоряного неба; по-друге, Земля обертається навколо Сонця, поміщеного М.Коперником до центру світу; по-третє, Космос безкінечний, незмінний і безмежний.

Таким чином, зародившись 2500 років тому, філософська думка постійно розвивається і вдосконалюється, переживаючи періоди підйомів падіння, прагне виробити знання про загальні принципи буття та пізнання, про ставлення людини до світу та місце в ньому людини. Будучи обумовленою соціальною дійсністю, філософія активно впливає на суспільне буття, сприяє формуванню нових ідеалів та культурних цінностей. XVII ст. відкриває наступний період у розвитку філософії, який прийнято називати філософією Нового часу.

Питання 23С XV в. починається перехідна історія Західної Європи епоха – епоха Відродження, створила свою блискучу культуру. Найважливішою умовою розквіту культури в епоху Відродження став злам диктатури церкви.

Антропоцентризм– вчення, згідно з яким людина є центром Всесвіту і метою всіх подій, що відбуваються у світі.

Гуманізм -різновид антропоцентризму, погляди, що визнають цінність людини як особистості, її права на свободу та щастя.

Світські інтереси, повнокровне земне життя людини були протиставлені феодальному аскетизму:

– Петрарка,який збирав стародавні рукописи, закликає «зцілити криваві рани» своєї рідної Італії, що зневажається чоботом іноземних солдатів і ворожнечею, що роздирається, феодальних тиранів;

– Боккаччовисміює у своєму «Декамероні» розпусне духовенство, дармоїдне дворянство і прославляє допитливий розум, прагнення задоволенням і кипучу енергію городян;

– Еразм Роттердамськийу сатирі «Похвала Дурності» та Раблеу романі «Гаргантюа і Пантагрюель» виражають гуманізм та неприйнятність старої середньовічної ідеології.

Величезне впливом геть розвиток ідей гуманізму також надали: Леонардо Да Вінчі(його твори живопису, скульптури та архітектури, роботи з математики, біології, геології, анатомії присвячені людині, її величі); Мікеланджело Буонарроті(у його полотні «Оплакування Христа», у розписі склепіння Сикстинської капели у Ватикані, у статуї «Давид» утверджується фізична та духовна краса людини, її безмежні творчі можливості).

Філософія епохи Відродження наповнена визнанням цінності людини як особистості, її права на вільний розвиток та прояв своїх здібностей.

Етапи розвитку гуманізму:

– світське вільнодумство, яке протистоїть середньовічній схоластиці та духовному пануванню церкви;

– ціннісно-моральний акцент філософії та літератури.

З'явилася нова культура та філософія в Італії, потім охопивши і низку країн Європи: Францію, Німеччину та ін.

Основні риси філософії епохи Відродження:

– заперечення «книжкової мудрості» та схоластичних слів на основі дослідження самої природи;

- Використання матеріалістичних творів філософів Античності (Демокріта, Епікура);

– тісний зв'язок із природознавством;

– дослідження проблеми людини, перетворення філософії на антропоцентричну за своєю спрямованістю.

Нікколо Макіавеллі(1469–1527) – один із перших соціальних філософів епохи Відродження, які відкинули теократичну концепцію держави.

Він обґрунтував необхідність світської держави, довівши, що спонукальними мотивами діяльності людей є егоїзм, матеріальний інтерес. Зло людської природи, прагнення до збагачення будь-якими способами виявляють необхідність приборкання людських інстинктів за допомогою особливої ​​сили – держави.

Необхідний порядок у суспільстві створює юридичний світоглядлюдей, які не можуть виховати церкву, а тільки держава, ось основна ідея Нікколо Макіавеллі.

Питання, які розглядає Макіавеллі:

– «Що краще: вселяти кохання чи страх?»

- "Як государі повинні тримати слово?"

– «Як уникати ненависті та зневаги?»

– «Як слід чинити государю, щоб його шанували?»

- "Як уникнути підлесників?" та ін.

Престиж епохи Відродження пов'язані з поняттям гуманізму. Приблизно з XIX століття і донині гуманізм – одне із найпоширеніших термінів, застосовуваних позначення різних морально-соціальних характеристик людства. Але саме це слово і головні явища, їм узагальнювані, сягають знову ж таки до цієї епохи (італ. слова «humanista», «manista» вперше зафіксовані в документах кінця XV). Причому італійські гуманісти слово «humanitas» (людяність) запозичували у Цицерона (Iвек до н.е.), який свого часу прагнув підкреслити, що поняття людяність як найважливіший результат культури, виробленої в давньогрецьких полісах, прищепилося і римському грунті.

У вдосконаленні духовної природи людини основна роль відводилася комплексу дисциплін, що складається з граматики, риторики, поезії, історії, етики. Саме ці дисципліни стали теоретичною базою ренесансної культури та отримали назву «studia humanitatis» (гуманітарні дисципліни). Родоначальником гуманізму одностайно вважається поет і філософ Франческа Петрарка (1304–1374). У його творчості початок багатьох шляхів, якими йшов розвиток ренесансної культури в Італії. У трактаті «Про невігластво власне та багатьох інших» він рішуче відкидає властиву Середньовіччю схоластичну вченість, стосовно якої демонстративно проголошує своє нібито невігластво, бо вважає таку вченість абсолютно марною для дня людини його часу.

У згаданому трактаті проявляється новий підхід до оцінки античного спадщини. На переконання Петрарки, дійти нового розквіту літератури, мистецтва, науки дозволить не сліпе наслідування думкам чудових попередників, а прагнення піднятися до висот античної культури й те водночас переосмислити й у чомусь перевершити її. Ця лінія, намічена Петраркою, стала провідною щодо гуманізму до античної спадщини. Перший гуманіст вважав, що змістом справжньої філософії мають стати науки про людину, і в усій її творчості звучить заклик переорієнтувати філософію на цей гідний об'єкт пізнання.

Своїми міркуваннями Петрарка заклав основу формування особистісної самосвідомості доби Відродження. У різні епохи особистість усвідомлює себе по-різному. Середньовічна людина сприймалася тим цінніше як особистість, що більше її поведінка відповідало нормам, які у корпорації. Він стверджував себе через максимально діяльне включення до соціальної групи, до корпорації, до боговстановленого порядку - така громадська доблесть, що вимагалася від індивіда. Людина епохи Відродження поступово відмовляється від універсальних середньовічних понять, звертаючись до конкретного, індивідуального. Гуманісти виробляють новий підхід до розуміння людини, у якому велику роль грає поняття діяльності. Цінність людської особистості їм визначається не походженням чи соціальної приналежністю, а особистими заслугами і плідністю її діяльності. Яскравим втіленням цього підходу може бути, наприклад, різнобічна діяльність відомого гуманіста Леона Батіста Альберта (1404-1472). Він був архітектором, живописцем, автором трактатів про мистецтво, сформулював принципи мальовничої композиції - рівноваги та симетрії кольору, жестів та поз персонажів. На думку Альберта, людина здатна взяти гору над мінливістю долі лише власною активністю. «Легко перемагає той, хто не бажає бути переможеним. Терпить ярмо долі той, хто звик підкорятися».

Питання 24 Соціальна дійсність сприймалася людиною як щось нестійке, несправедливе, безнадійне, мінливе. Ось це почуття часу, змінності, плинності становить дуже характерну рису світовідчуття епохи, що настала. «Весь світ - це вічні гойдалки", - каже тепер Мішель Монтень. - Навіть стійкість - і вона не що інше, як ослаблене і сповільнене гойдання». , знаменитого французького філософа і фізика У його творчості однією з головних тем сумних роздумів стає тема життя і смерті, він малює трагічну картину людського життя, в якій в'язні в ланцюгах, засуджені на смерть, щодня один за одним умертвляються на очах у інших, які чекають своєї черги.

Економіка і культура середньовічної Європи перших етапах розвитку феодалізму відставала від рано розквітлих могутніх культур Сходу (Візантія, Арабський Схід, Китай, Індія, Середня Азія). Надалі, однак, саме в Європі вперше дозріли передумови переходу від феодалізму до капіталізму, тобто до нової, вищої суспільно-історичної формації. Ці нові громадські відносинисклалися ще надрах європейського феодального суспільства на торгово-ремісничих містах – міських комунах.

Саме той факт, що в деяких економічно найрозвиненіших областях середньовічної Європи міста набули політичної самостійності, полегшив зародження в них ранньо-капіталістичних відносин. На цій основі і виникла відкрито ворожа старій феодальній культурі нова культура, названа культурою Відродження (Рінашименто – італійською, Ренесанс – французькою мовою). Таким чином, перша антифеодальна в історії людства культура виникла в незалежних містах-державах, що стали на шлях капіталістичного розвитку, спорадично вкраплених в масив Європейського континенту, який знаходився в цілому ще на стадії феодалізму.

Ренесанс передав XVII століттю " дух вільнодумства " , який одержав свій розвиток у найрізноманітніших формах. У світських колах було багато "шанувальників" епікурейської етики на противагу релігійним нормам моралі. Поширений був релігійний індиферентизм. Вчений монах М.Мерсен нарікав на "велику кількість безбожників" у Парижі. У запеклій боротьбі з Реформацією католицька церква широко використовувала інквізицію, а також сприяла створенню спеціального Ордену Ісуса (єзуїтів) для нагляду за "чистотою віри" та боротьби з єрессю. Початок ХVII століття було зловісно осяяне багаттям на Площі Квітів у Римі, на якому було спалено Джордано Бруно. У Тулузі на багатті загинув філософ - пантеїст та вільнодумець Джуліо Ваніні. Пізніше єзуїти організували ганебний процес над старим Галілеєм. Спалювали інакодумців католики, те саме робили протестанти. Так за розпорядженням Кальвіна був спалений на багатті іспанський мислитель і лікар Мігель Сервет. Вогнища горіли по всій Європі. З їхньою допомогою намагалися знищити свободу думки, світську культуру, науковий прогрес.

ХVII століття прийняло від Ренесансу та ідеали гуманізму. Але "оптимістичний гуманізм" Відродження тепер перетворився скоріше на "трагічний гуманізм". Розлад між ідеалами гуманізму і суворими, мало залежними від волі індивіда законами суспільства став очевидним.

Запитання 25 XVIIIстоліття стаю часом бурхливого розвитку науки.У цей період завершується наукова революція, що почалася раніше, і наука - маючи на увазі природознавство - досягає своєї класичної форми. Основні ознаки та критерії такої науки зводяться до наступних: об'єктивність знання, дослідність його походження, виняток із нього всього суб'єктивного. Наука набуває небаченого суспільного престижу. Разом з філософією ома постає як єдине адекватне втілення розуму.

Надзвичайно збільшений авторитет науки призводить до того, що вже у XVIII ст. виникають перші форми сциентизм. який ставить науку на місце релігії, абсолютизує та обожнює роль та значення науки. На його основі формується також так званий сциентистський утопізм, згідно з яким закони суспільства можуть ставати цілком прозорими, цілком пізнаними; а політика - ґрунтуватися на строю наукових законів, які нічим не відрізняються від законів природи. До таких поглядів, зокрема, схилявся Дідро, який дивився на суспільство та людину через призму природознавства та законів природи. При такому підході людина перестає бути суб'єктом пізнання та дії, позбавляється волі та ототожнюється зі звичайним об'єктом чи машиною.

Дуже успішно розвивається також художня культура,де спостерігається набагато більше спадкоємності. Мистецтво XVIII ст. виступає багато в чому прямим продовженням століття попереднього. Основними стилями, як і раніше, залишаються класицизм і бароко. У той самий час спостерігається внутрішня диференціація мистецтва, його дроблення на дедалі більше тенденцій і напрямів, які мають дуже чіткими, розмитими. Виникають нові стилі, зокрема, рококоі сентименталізм.

У цілому нині мистецтво XVIII в. - Порівняно з попереднім - представляється менш глибоким і піднесеним, воно постає більш легким, повітряним і поверховим. Воно демонструє іронічне та скептичне ставлення до того, що раніше вважалося благородним, обраним та піднесеним. У ньому помітно посилюються епікурейський початок, потяг до гедонізму, дух задоволення та насолоди. Разом з тим мистецтво стає більш природним, ближчим до реальної дійсності. Більше того, воно все більше вторгається в соціальне життя, боротьбу та політику, стає заангажованим.

Класицизмпредставляє насамперед французький художник Ж.-Л. Давид (1748–1825).У його творчості відбито великі історичні події, тема громадянського обов'язку. Відома його картина "Клятва Горацієв" звучить як заклик до боротьби проти абсолютизму. Цей твір відрізняється строгою композицією, чітким ритмом, яскравим та соковитим колоритом. Інше його полотно – «Смерть Марата» – присвячене Великій французькій революції, в якій Давид взяв активну участь. Тут, навпаки, панує підкреслена лаконічність, аскетизм мальовничих засобів. Грандіозним полотном на тему стала картина «Коронація Наполеона I».

Бароко XVIII ст. не дало фігур, рівних за масштабом та значимістю Рубенсу. Будучи «великим стилем» епохи абсолютизму, воно поступово втрачає свій вплив і до середини XVIII ст. його все більше тіснить стиль рококо, який іноді називають бароко, що виродилося.

Найбільшого поширення рококоотримало у Франції. Одним із найвідоміших його представників є художник О. Фрагонар (1732–1806).Він продовжує лінію Рубенса, що знаходить прояв у його чуттєвому сприйнятті кольору та особливу увагу до краси жіночої плоті, хвилюючих тілесних форм. Яскравим прикладом у цьому плані є картина «Купальниці»,що виражає справжній апофеоз життя, чуттєвої радості та насолоди. У той же час зображувані Фрагонаром плоть і форми постають як би безтілесними, повітряними і навіть ефемерними. У його творах на передній план виходять віртуозність, витонченість, вишуканість, світлові та повітряні ефекти. Саме так написано картину «Гойдалки».

Сентименталізм, що виник у другій половині XVIII ст., став першою опозицією просвітницького обожнювання розуму. Він протиставив розуму культ природного почуття. Одним із засновників та головних постатей сентименталізму стат Ж.-Ж. Руссо.Йому належить відомий вислів: «Розум може помилятися почуття – ніколи!». У своїх творах – «Юлія, або Нова Елоїза», «Сповідь» та ін. – він зображує життя та турботи простих людей, їх почуття та думки, оспівує природу, критично оцінює міське життя, ідеалізує патріархальний селянський побут.

Найбільші художники XVIII ст. виходять за стильові рамки. До них належать насамперед французький художник А. Ватто (1684-1721)та іспанський живописець Ф. Гойя (1746–1828).

Творчість Ватто знаходиться найближче до стилю рококо. Тому його іноді називають генієм доби рококо. Водночас у його творах відчувається вплив Рубенса та Ван Дейка, Пуссена та Тіціана. Він по праву вважається попередником романтизму та першим великим романтиком у живописі. Ж. До хто порівнює Ватгос Моцартом. Все це робить творчість французького художника винятково складною та багатозначною.

Головними темами його творів є природа та жінка, кохання та музика. Ватто став одним із найбільших художників людської душі, її незмірних глибин і найтонших переливів. Він створив дивно музичний живописніби вібруючу і пульсуючу. Вона відзначена яскравою театральністю. У ній поєднуються реальне та уявне, серйозне та смішне, радість та смуток. У картині « Ранковий туалет»Ватто зобразив чудову оголену дівчину. Полотно «П'єро» присвячене італійському комедіантові. Найзнаменитішим твором художника вважається картина « Паломництво на острів Кіферу».

Особливо необхідно виділити музичнемистецтво, що переживає у XVIII ст. небачений підйом та розквіт. Якщо XVII ст. вважається століттям театру, то у XVIII ст. по праву можна назвати століттям музики. Її громадський престиж зростає настільки, що вона виходить на перше місце серед мистецтв, витіснивши звідти живопис.

Музику XVIII ст. уявляють такі імена, як Ф. Гайдн, К. Глюк, Г. Гендель. З-поміж великих композиторів пильної уваги заслуговують І.С. Бах (1685-1750) та В.А. Моцарт (1756–1791).

Про усну поетичну творчість (фольклор) древніх слов'ян доводиться значною мірою судити імовірно, оскільки його основні твори дійшли до нас у записах нового часу (XVIII-XX ст.)

Можна думати, що фольклор слов'ян-язичників пов'язаний переважно з трудовими обрядами і процесами. Міфологія склалася вже досить високому щаблі розвитку слов'янських народів і була складну систему поглядів, засновану на анімізмі і антропоморфізмі.

Єдиного найвищого пантеону на кшталт грецького чи римського у слов'ян, мабуть, не було, але нам відомі свідчення про поморський (на о. Рюген) пантеон з богом Святовидом та пантеоном Київським.

Головними богами в ньому вважалися Сварог - бог неба та вогню, Даждьбог - бог сонця, подавач благ, Перун - бог блискавки та грому і Велес - покровитель господарства та худоби. Їм слов'яни приносили жертви. Парфуми природи у слов'ян були антропоморфними чи зооморфними, або змішано антропо-зооморфними в образах русалок, дивів, самодівів — лісовиків, водяних, домових.

Міфологія почала впливати на усну поезію слов'ян і значно збагатила її. У піснях, казках та легендах стали пояснюватися походження світу, людини, тварин та рослин. У них діяли чудові тварини, що говорять по-людськи, — крилатий кінь, вогненний змій, віщий ворон, а людина зображалася в його стосунках із чудовиськами і духами.

У дописьмовий період культура художнього слова слов'ян виражалася у творах фольклору, який відображав суспільні відносини, побут та уявлення общинно-родового устрою.

Важливу частину фольклору становили трудові пісні, які нерідко мали магічне значення: вони супроводжували обряди, пов'язані із землеробськими роботами та зміною пір року, а також з найважливішими подіями життя людини (народженням, одруженням, смертю).

В обрядових піснях основою служать прохання до сонця, землі, вітру, річок, рослин про допомогу — про врожай, про приплід худоби, про успіх на полюванні. В обрядових піснях та іграх виникали зачатки драми.

Найдавніший фольклор слов'ян був різноманітний за жанрами. Широко побутували казки, прислів'я та загадки. Існували і топонімічні перекази, оповіді про походження духів, навіяні і усною традицією та пізнішою традицією - біблійною та апокрифічною. Відлуння цих переказів зберегли нам найдавніші літописи.

Очевидно, у слов'янських народів рано зародилися і героїчні пісні, у яких відбилася боротьба слов'ян за незалежність і зіткнення з іншими народами (при просуванні, наприклад, на Балкани). Це були пісні на славу героїв, видатних князів та родоначальників. Але героїчний епос був ще в зародку.

У давніх слов'ян існували музичні інструменти, під акомпанемент яких співали пісні У південнослов'янських та західнослов'янських писемних джерелах згадуються гуслі, гудки, сопілки, труби.

Найдавніша усна поезія слов'ян багато в чому вплинула подальший розвиток їх художньої культури, але й сама зазнавала історичних змін.

З утворенням держав, прийняттям християнства та виникненням писемності до фольклору входили нові елементи. У піснях, казках і особливо легендах стали поєднуватися стара язичницька міфологія та християнські уявлення. Поруч із відьмами та дивами з'являються Христос, Богородиця, ангели, святі, а події відбуваються не тільки на землі, а й у раю чи пеклі.

На основі поклоніння Велесу виник культ святого Власія, а Ілля-пророк заволодів громами Перуна. Християнізувалися новорічні та літні обряди та пісні. Новорічні обряди прикріпилися до Різдва Христового, а літні - до свята Іоанна Предтечі (Іван Купала).

Творчість селян і городян зазнавала певного впливу культури феодальних кіл і церкви. У народному середовищі були перероблені та використані для викриття соціальної несправедливості християнські літературні легенди. У народно-поетичні твори поступово проникала рима та строфічне членування.

Велике значення мало поширення у болгарських, сербських, хорватських землях легендарних та казкових сюжетів із візантійської літератури, літератури західноєвропейських та близькосхідних країн.

Словенська народна творчість вже в ІХ-Х ст. засвоїло як літературні сюжети, а й поетичні форми, наприклад баладу — жанр романського походження. Так було в X в. у словенських землях стала популярною балада із трагічним сюжетом про прекрасну Вид.

Пісня про неї виникла у Візантії у VII—VIII ст. і потім через Італію потрапила до словенців. У цій баладі розповідається про те, як арабський купець заманив на свій корабель прекрасну Віду, пообіцявши їй ліки для хворої дитини, а потім продав її в рабство. Але поступово в піснях посилювалися мотиви, що відображають дійсність, соціальні відносини (балади «Уявно мертві», «Молодий конюх»).

Популярні були пісні про зустріч дівчини із заморськими лицарями, боротьбу з «невірними», що було, очевидно, відображенням хрестових походів. У піснях є сліди та антифеодальної сатири.

Новим та важливим явищем болгарської та сербсько-хорватської народної творчості у XII—XIV ст. було виникнення та розвиток епічних пісень. Цей процес пройшов два щаблі: спочатку виникли пісні побутового змісту, що відобразили своєрідність соціальних відносин та побуту ранньофеодального суспільства, майже одночасно з ними складалися й героїчні пісні.

Згодом, зі створенням та зміцненням держави, з початком боротьби проти Візантії та турків, стали створюватися та поступово посіли перше місце в епосі юнацькі героїчні пісні. Вони складалися народними співаками незабаром після оспівуваних у них подій.

Південнослов'янський епос створили за творчої співпраці всіх балканських слов'ян, і навіть за участю окремих неслов'янських народів. Епічним пісням південних слов'ян властиві спільні сюжети, в основі яких лежать події боротьби із сусідніми народами, спільні герої, загальні виразні засобита форми вірша (так званий десятискладник). Водночас епос кожного народу має свої самобутні риси.

Сербсько-хорватський епос - історичний у своїй основі. Незважаючи на наявність анахронізмів, фантастики та гіперболізації, в текстах, що дійшли до нас, містяться і історично вірні відомості. Пісні відобразили особливості ранньофеодальних відносин, політичного устрою та культури того часу. В одній із пісень Стефан Душан каже:

Приборкав я воєвод непокірних,

Підкорив їх владі нашій царській.

У піснях виражені думки необхідність підтримки державного єдності, уваги феодалів до народу. Стефан Дечанський, вмираючи, заповідає синові: «Бережи народ, як свою голову».

Яскраво зображують пісні феодальний побут, відносини князя та його дружин, походи, битви та поєдинки, військові змагання.

Найбільш ранні пісні, так званий докосівський цикл, присвячені подіям часу правління сербської князівської (з 1159), а потім королівської (з 1217) династії Неманичів. Вони носять релігійне забарвлення і розповідають про «святі справи» та «праведне життя» сербських правителів, багато з яких були канонізовані церквою як святі: у піснях засуджуються феодальні розбрати та усобиці.

Чимало пісень присвячено Саві, засновнику сербської церкви. Ці ранні пісні — цінна пам'ятка культури. Вони дають яскраве художнє узагальнення доль рідної землі, відрізняються великою змістовністю сюжетів та образів, чудовою майстерністю поетичного слова.

На відміну від фольклору східних і південних слов'ян, у західних слов'ян — чехів, словаків і поляків, очевидно, був героїчного епосу у настільки розвинених формах. Проте деякі обставини дозволяють припускати, що героїчні пісні, мабуть, існували й у західних слов'ян. У чехів і поляків були поширені історичні пісні, а попередником цього жанру зазвичай є героїчний епос.

У ряді жанрів чеського та польського фольклору, особливо в казках, можна знайти сюжети та мотиви, властиві в інших народів героїчному епосу (бій-поєдинок, добування нареченої): окремі західнослов'янські історичні діячі стали героями південнослов'янських героїчних пісень, як, наприклад, Владислав Варнен.

В історичних хроніках Польщі та Чехії (Галл Анонім, Козьма Празький та ін.) зустрічаються сюжети та мотиви, мабуть, епічного походження (легенди про Лібуша, Крак, про меч Болеслава Сміливого, про облогу міст). Історіограф Козьма Празький та інші свідчать, що черпали деякі матеріали із народних переказів.

Освіта феодальної держави, ідея єдності польських земель та патріотичні цілі у боротьбі з іноземними загарбниками зумовили популярність історичних переказів, звернення до них хроністів, завдяки яким ці перекази нам відомі.

Гал Анонім вказував, що він користувався оповіданнями старих людей, абат Петро, ​​автор «Книги Генріковської» (XIII ст.), назвав селянина Кверика, на прізвисько Кіка, який знав багато переказів про минуле польської землі, які використовував автор цієї книги.

Нарешті, у хроніках записані чи переказані самі ці перекази, наприклад, про Крака, легендарного правителя Польщі, який вважається засновником Кракова. Він звільнив свій народ від чудовиська-людожера, який жив у норі. Хоча це мотив міжнародний, він має ясне польське забарвлення.

Крак гине у боротьбі з братами, але престол успадковує його дочка Ванда. Переказ про неї розповідає про те, як німецький правитель, захоплений її красою, намагався дарами та проханнями схилити її до заміжжя. Не досягнувши мети, він почав проти неї війну. Від ганьби поразки він накладає на себе руки, кинувшись на меч і проклинаючи своїх співвітчизників за те, що вони піддалися жіночим чарам(«Великопольська хроніка»).

Переможниця Ванда, не бажаючи дістатись за дружину іноземцю, кидається у Віслу. Переказ про Ванду було одним із найпопулярніших у народі. Роль у цьому відігравав і його патріотичний зміст, і романтичний характер сюжету. Династичні перекази являють собою і легенди про Попела і Пясту.

Попель — князь гнезненський, за переказами, загинув у вежі у Крушвицях, де був загризений мишами; подібний мотив поширений у середньовічній літературі та фольклорі. Пяст, засновник польської королівської династії, за переказами, селянин-колісник.

У хроніках згадуються пісні на славу князів і королів, пісні про перемоги, хроніст Вінценцій Кадлубек говорить про «багатирські» пісні. У «Великопольській хроніці» переказується переказ про лицаря Вальтера та прекрасну Хельгунду, що свідчить про проникнення до Польщі німецького епосу.

У розповіді про Вальтера (Вальгежа Удалого) з роду Попелів говориться про те, як він привіз із Франції красуню Хельгунду, серце якої завоював співом і грою на лютні.

Дорогою до Польщі Вальтер убив закоханого в неї німецького королевича. Прибувши до Польщі, він посадив у в'язницю Веслава, який лагодив йому підступи. Але коли Вальтер вирушив у дворічний похід, Хельгунда звільнила Веслава і втекла з ним до його замку.

Вальтер же після повернення з походу був посаджений у в'язницю. Його врятувала сестра Веслава, яка принесла йому меч, і Вальтер помстився Хельгунді та Веславу, розрубавши їх на шматки. Історики літератури припускають, що переказ про Вальтера і Хельгунда походить від поеми про Вальтера Аквітанського, яка була занесена до Польщі шпильманами, учасниками хрестових походів.

Однак у польському фольклорі були оповіді, які були оригінальними творами за сюжетами, за типом героїв і за формою.

Хроніки та інші джерела засвідчили існування пісень про історичних героїв та події. Це пісні про похорон Болеслава Сміливого, пісні про Казимира Обновлювача, про Болеслава Кривоустого, про битву останнього з поморянами, шльонські пісні часів Болеслава Кривоустого про напад татар, пісні про битву поляків з галицьким князем Володимиром, пісні про польських язичників. Винятково цінним є повідомлення хроніста XV ст.

Яна Длугоша про пісні про битву під Завихостем (1205): «поляни оспівували цю перемогу [...] у різноманітних піснях, які ми й досі чуємо».

Хроніст відзначив виникнення пісень невдовзі після історичної події. У той самий час почали виникати історичні балади, чи думи. Прикладом може бути дума про Людгарда, дружину князя Пшемислава II, який наказав задушити її в познанському замку через її безпліддя.

Длугош зазначає, що вже тоді про це було складено «пісню польською мовою». Таким чином, для польського фольклору характерні не героїчні пісні на кшталт билин та південнослов'янських юнацьких пісень, а історичні перекази та історичні пісні.

Історія всесвітньої літератури: у 9 томах / За редакцією І.С. Брагінського та інших - М., 1983-1984 р.р.

Фольклор та його основні форми. Література православних

слов'ян у XI-XVI ст. Сучасні слов'янські літератури

Тема фольклору і слов'янських літератур торкається у нашому посібнику лише у зв'язку зі слов'янської словесної культурою загалом, й у деталі цієї теми (зокрема, на обговорення сучасного стану фольклористики) ми заглиблюємося. Існує чимало цінних посібників, спеціально присвячених фольклору як такому (російській, болгарській, сербській і т. д. народній творчості), як існують і аналогічні посібники, що відносяться до російської та інших слов'янських літератур. До них ми і надсилаємо читачів, зацікавлених у поглибленому знайомстві з цією темою.

Слов'янські народи створили такий важливий фольклорний жанр, як казки, та найбагатший набір казкових сюжетів (чарівних, побутових, соціальних та ін.). У казках виступають найколоритніші людські персонажі, наділені народною кмітливістю, - Іван-дурень у росіян, хитрий Петро у болгар та ін.

За дотепним спостереженням Ф.І. Буслаєва, «Казка оспівує переважно богатирів, героїв і витязей; царівна ж, що в ній зазвичай є, дуже часто не називається і на ім'я і, вийшовши заміж за богатиря або витязя, сходить зі сцени дії. Але, поступаючись чоловікам у богатирстві та славі, здобутій військовими подвигами, жінка в епоху язичництва... була напівбогинею, чаклункою...

Дуже природно могла народна казка до душевної сили жінки надати і фізичної. Так, Ставрова молода дружина, нарядившись послом, перемогла борців Володимирових» 175 .

Східні слов'яни розробили билини. Серед них виділяються київський цикл (булини про селянина Микуля Селяниновича, богатиря Святогора, Іллю Муромця, Добрина Микитовича, Альошу Поповича та ін.) та новгородський цикл (булини про Василя Буслаєва, Садка та ін.). Унікальний жанр героїчного епосу, російські билини становлять одну з найважливіших речей національного словесного мистецтва. У сербів героїчний епос представлений сюжетами про Мілоша Обилича, Королевича Марка та ін. Подібні персонажі є в епосі болгар - Секула Детенце, Дайчин-воєвода, Янкул і Момгіл та ін. 176 У західних слов'ян героїчний епос через ряд складних причин себе так вражаюче не виявив.

Епос – не історична хроніка, а художнє явище. Росіяни зазвичай добре відчувають дистанцію між реальною особистістю преподобного Іллі Муромця та булинним чином богатиря Іллі Муромця. Про сербський епос його дослідник Ілля Миколайович Голеніщев-Кутузов(1904-1969), наприклад, писав:

«Крім подій, які не порушують меж достовірного,<...>у піснях про Королевича Марка зустрічаються розповіді про крилатих коней, які говорять людським голосом, про змій і гірських чарівниць-вил» 177 .

Як виразно характеризував усну народну творчість Ф.І. Буслаєв, «Народ не пам'ятає початку своїм пісням та казкам. Ведуться вони споконвіку і передаються з роду в рід, за переказами, як старовина. Ще співак Ігоря хоч і знає якогось Бояна, але давні народні перекази називає вже «старими словесами». У «Стародавніх російських віршах» пісня, чи оповідь, називається “стариною”: “тим старовина і скінчилася”, каже співак... Інакше пісня змісту оповідального називається “билиною”, тобто розповіддю у тому, що було.<...> Тому, закінчуючи пісню, іноді співак додає на закінчення наступні слова: «то «старина», те й «діяння»», висловлюючи цим віршем ту думку, що його билина не тільки старовина, переказ, але саме переказ про дійсно трапилося «діяння» » 178 .

У слов'янських народів збереглися перекази, пов'язані з їх походженням. І західним і східним слов'янам відома переказ про братів Чеха, Леха і Русі. У східних слов'ян основа Києва пов'язується з легендарними Кієм, Щоком, Хоривом та сестрою їх Либіддю. У поляків, за переказами, у назві Варшави з'явилися імена дітей лісника, що жив тут: хлопчика на ім'я Вар і дівчинки на ім'я Сава. Дуже цікаві несучі в собі різноманітну інформацію про праісторичні часи перекази, оповіді та легенди про Лібуша і Пржемисла, про Дівочу війну, про бланицьких лицарів у чехів, про Пясту і Попелу, Краку і Ванді у поляків, і т.д.

Наприклад, сюжет оповіді про Дівочу війну змушує згадати про боротьбу матріархального та патріархального почав у слов'янському суспільстві найдавніших часів.

Згідно з ним, після смерті легендарної чеської правительки Лібуші, яка спиралася на дівчат і жінок і навіть тримала жіночу дружину, правити став її чоловік Пржемисл. Однак звиклі панувати дівчата повстали проти чоловіків, побудували фортецю Девін і оселилися в ній. Потім вони розбили загін чоловіків, які легковажно спробували захопити фортецю - причому загинуло триста витязів, а сімох особисто заколола ватажка жіночого війська Власта (у минулому найперша войовниця в дружині Лібуші). Після цієї перемоги жінки підступно захопили молодого витязя Цтирада, який кинувся рятувати красуню, прив'язану до дуба, і колесували його. У відповідь чоловіки об'єдналися у військо та повністю розгромили жінок, вбивши в бою Власту та захопивши Девін. 179 .

Віршовані жанри фольклору у слов'ян винятково різноманітні. Крім билин та міфів сюди відносяться різні пісні – юнацькі та гайдуцькі у південних слов'ян, розбійницькі у східних слов'ян тощо, історичні пісні та балади, українські думи тощо. 180 У словаків вельми цікавий цикл фольклорних творів про благородного розбійника Юрія Яношика.

Багато віршованих творів виконували під акомпанемент різних музичних інструментів (російські гуслі, українська бандура тощо).

Малі жанри фольклору (прислів'я, приказка, загадка тощо) представляють особливий інтерес для філологів, які займаються семасіологічнимипроблемами. Приміром, А.А. Потебня присвятив у своїй праці « З лекцій з теорії словесності» спеціальний розділ «прийомів перетворення складного поетичного твору на прислів'я», підкреслюючи: «Весь процес стискання більш довгого оповідання на прислів'я належить до явищ, що мають величезну важливість для людської думки» (ці явища Потебня називав «згущенням думки») 181 .

Серед зборів російських прислів'їв виділяються « Російські народні прислів'я та притчі»(1848) І.М. Снєгірьова, « Російські прислів'я та приказки»(1855) Ф.І. Буслаєва та « Прислів'я російського народу»(1862) В.І. Даля.

Серед збирачів слов'янського фольклору представлені найбільші діячі культури (наприклад, А.І. Афанасьєві В.І. Далечіньу росіян, Вук Караджичу сербів). У Росії цією справою займалися талановиті ентузіасти, подібні до Кірші Данилова, і філологи-професіонали. П.М. Рибніков, А.Ф. Гільфердінг, І.В. Кіріївськийта ін. Український фольклор збирали, наприклад, Н.А. Цертельєв, М. Максимович, Я. Головацькийта ін У південних слов'ян величезну роботу проробили брати Миладінови, П.Р. Славейков та ін.,у поляків Вацлав Залеський, Жегота Паулі, З. Доленга-Ходаковськийта ін, у чехів та словаків Ф. Челаковський, К. Ербен, П. Добшинськийта інші вчені-філологи.

Дуже різноманітні слов'янські літератури. Давньоруська література, характерний прояв літератур так званого «середньовічного типу», існувала з XI ст. Нагадаємо кілька пов'язаних із нею важливих моментів.

Академік Дмитро Сергійович Лихачов(1906-1999) небезпідставно писав: «Давня російська література як була ізольована від літератур сусідніх - західних і південних країн, зокрема - від тієї Візантії, але не більше XVII в. ми можемо говорити зовсім про протилежне – про відсутність у ній чітких національних кордонів. Ми можемо повною мірою говорити про спільності розвитку літератур східних і південних слов'ян. Існували єдина література(курсив мій. - Ю.М.), єдина писемність і єдина (церковнослов'янська) мова у східних слов'ян (російських, українців і білорусів), у болгар, у сербів у румунів» (як уже згадувалося вище, румуни як православні найактивніше користувалися церковнослов'янською мовою аж до другої половини XIX століття) 182 .

Вираз Д.С. Лихачова «єдина література» годі було абсолютизувати. Далі він пояснює свою думку: «Основний фонд церковно-літературних пам'яток був спільним. Богослужбова, проповідницька, церковно-повчальна, агіографічна, частково всесвітньо-історична (хронографічна), частково оповідальна література була єдиною для всього православного півдня та сходу Європи. Спільними були такі величезні пам'ятки літератури, як прологи, мінеї, урочисті, тріоді, хроніки, палеї різних типів, «Олександрія», «Повість про Варлаама та Йоасафа», «Повість про Акіру Премудрого», «Бджола», космографії, фізіологи, шестоденні, апокрифи, окремі житія та ін.» 183 .

Зрозуміло, не були загальними. Слово о полку Ігоревім», « Повчання» Володимира Мономаха, «Слово про смерть російської землі», « Задонщина», « Моління Данила Заточника» та деякі інші твори, мабуть, якраз найцікавіші у давньоруській літературі нашим сучасникам. Однак для середньовічного читача, серцем зверненого насамперед до Бога, а не до земних людських проблем, вони не були «найголовнішими» серед літературних текстів. Як не важко буває осмислити цей факт людині XXI ст., але Євангеліє, житія святих, псалми, акафісти тощо, а аж ніяк не «Слово про похід Ігорів» і подібні до нього шедеври художньої літератури перебували в центрі уваги давньоруських читачів (саме тому «Слово» так легко загубилося і лише випадково виявили наприкінці XVIII в.).

Після викладених вище роз'яснень неможливо не приєднатися до тези Д.С. Лихачова, що « давньоруська літературадо XVI ст. була єдина з літературою інших православних країн» 184 . Як наслідок, якщо звернутися до посібників типу «Давньосербська література», «Давньоболгарська література» тощо, читач негайно зустріне в них чимало творів, відомих йому за курсом давньоруської літератури.

Наприклад, в «Історії слов'янських літератур» академіка Олександра Миколайовича Пипіна(1833-1904) та Володимира Даниловича Спасовича(1829-1906) як давньоболгарські (а не давньоруські!) фігурують згадані вище академіком Лихачовим « Пролог», « Палея», « Олександрія" та ін. 185 Більше того, на думку авторів, саме болгарами була створена старослов'янською мовою «широка література, яка цілком перейшла до російських та сербів»; «церковні відносини росіян з болгарами та з Афоном, найближче сусідство сербів із болгарами встановили між ними міну рукописів»; «в результаті сербський письменник представляє той загальний тип, який бачимо в письменника цього роду болгарською та старовинною російською» 186 .

У свою чергу, І.В. Ягич у своїй «Історії сербо-хорватської літератури» констатував таку ж тенденцію: «Давньосербські оригінальні(курсив мій. - Ю.М.) твори становлять дуже незначну частину решти літератури » 187 .

І.В. Ягич визнавав, що «з нашого нинішнього погляду» «тонкий зошит середньовічних народних пісень тощо» здається важливішим за перекладений православними слов'янами «всього величезного запасу біблійно-богословсько-літургійних творів». Але він відразу підкреслював, що треба «живо уявити погляди тогочасних часів, якими був заняття більш священного, ніж це» 188 .

На жаль, реальна знахідка «тонких зошит» подібного роду – надзвичайно рідкісна справа. Як наслідок, в епоху романтизму деякі західнослов'янські патріоти (у Чехії) не змогли утриматися від складання таких мистецьких містифікацій,як Краледворський рукопис(1817, "виявлена" в містечку Кралеводворі) 189 .

Ця «зошит» «нових творів давньо-чеської літератури», як іронізував В.І. Ламанський, є збіркою майстерень стилізацій під слов'янську давнину. Краледворський рукопис включає, наприклад, епічні пісні про лицарських турнірах і бенкетах, про перемогу чехів над саксами, про вигнання поляків із Праги, про перемогу над татарами тощо.

Автором текстів був Вацлав Ганка(1791-1861), відомий чеський культурний діяч та просвітитель. А незабаром студент Йозеф Лінда«знайшов» манускрипт із «Любовною піснею короля Вацлава I» (Зеленогірський рукопис). Думаючи категоріями романтизму, вони обидва хотіли підняти історичне минуле свого народу, після поразки чехів у битві при Білій горі (1620) фактично поневоленого австрійськими феодалами.

У справжність Краледворського рукопису багато хто вірив майже на початок XX в. Викрили цю гарну містифікацію вчені-філологи - лінгвісти та палеографи, які виявили тут помилки в часах дієслів, закінчення, неможливі в давнину форми букв і т. п., а також історики, які вказали на фактичні невідповідності. Разом з тим, безсумнівно, що стилізація Ганки та Лінди мала позитивний вплив на сучасну їм літературу, викликавши до життя чимало яскравих художніх варіацій, явлених у них образності та сюжетики.

Приблизно в середині XVII ст. на зміну давньоруській літературі прийшла і напрочуд швидко - протягом життя двох поколінь - закріпилася в суспільстві література нового часу. Мається на увазі література у вузькому строгому значенні слова - художня, що має звичну нам донині систему жанрів (вірш, поема, ода, роман, повість, трагедія, комедія і т. д.). Зрозуміло, таке швидке поширення нової літератури пов'язано з тим, що передумови появи її на Русі поступово складалися і незримо накопичувалися протягом кількох попередніх століть.

Неважко відчути відмінності літератури нового часу від давньоруської, порівнявши, наприклад, «Житіє Сергія Радонезького» (написане в епоху Дмитра Донського Єпіфанієм Премудрим) з романом Льва Толстого (або навіть з «Житієм протопопа Авакума») або порівнявши старовинний православно-христинський оду Державіна. Крім конкретних жанрово-стильових відмінностей, що наочно проявляються, були і глобальні взаємовідмінності.

Автор житія святого і упорядник літопису, автор церковного акафіста займалися священним ремеслом - естетичне початок у міру особистого таланту, звичайно, приходило до їхніх творів, але все ж таки як побічне явище. У давньоруської писемності були окремі твори, де, як у літературі нового часу, превалює художня сторона (вищезазначені «Слово про похід Ігорів», «Повчання» Володимира Мономаха, «Слово про смерть російської землі», «Моління Данила Заточника» та інших. ). Однак вони нечисленні і стоять особняком (хоча, повторюємо, читачеві XXI ст. саме ці художні у вузькому значенні слова твори, мабуть, найбільш цікаві та внутрішньо близькі).

Творчим завданням літописця, автора історичної оповіді, автора патерикового житія, урочистої церковної проповіді, акафіста тощо відповідала особлива (малозрозуміла людині нашого часу без спеціальної філологічної підготовки) «естетика канонів» (або «естетика тотожності»).

Така естетика сповідувала вірність «богонатхненним» авторитетним зразкам та витончене відтворення їх основних рис у власній творчості (з тонкими новаціями в деталях, але не загалом). Так, давньоруський читач житія знав заздалегідь, як буде описаний автором життєвий шлях святого, - жанр житія включав систему канонічно суворих правил, і житійні твори були схожі один на одного, немов рідні брати, їх зміст був у ряді чорт заздалегідь передбачуваний.

Ця риса давньоруської словесності, що відбиває соціально-психологічні особливості людей російського православного середньовіччя, і навіть суть того складного культурно-історичного феномена, нині називається «давньоруської літературою», змінилася XVII в. живою донині «естетикою новизни».

Письменники нового часу займаються не "священним ремеслом", а мистецтвом як таким; естетичне початок - найперша умова їхньої творчості; вони дбають про фіксацію свого авторства, прагнуть до того, щоб їхні твори не були схожими на твори попередників, були «художньо оригінальні», а читач цінує і вважає природною умовою непередбачуваність розвитку художнього змісту, унікальність сюжету.

Нова російська література на початковому етапі була літературою бароко.До нас бароко прийшло через Польщу та Білорусь. Фактичний родоначальник поезії московського бароко Симеон Полоцький(1629-1680) був білорусом, запрошеним до Москви царем Олексієм Михайловичем. Серед інших найяскравіших представників поезії бароко може бути названий киянин Іван Величковський,а на початку XVIII ст. - св. Димитрій Ростовський(1651 - 1709), Феофан Прокопович(1681 – 1736), поет-сатирик Антіох Кантемір(1708-1744) та ін. У витоків прози епохи бароко стоїть потужна постать протопопа Авакума Петрова(1620-1682).

Необхідно враховувати особливий статус у культурній свідомості доби бароко граматичних навчань. «Граматику, – за висловом Ф.І. Буслаєва, - вважали першим ступенем... лествиці наук і мистецтв». Про граматику Смотрицького він нагадує, що «по ній навчалися за часів Петра Великого; вона ж була брамою премудрості і для самого Ломоносова. Окрім літературного та навчального значення, вона досі свято шанується між розкольниками-старообрядцями (Буслаєв має на увазі її московське видання 1648 р. - Ю.М.), тому що у віршах або віршах, прикладених до цієї книги для прикладу, вживається форма Ісус - очевидно, для вірша та міри, вм. Ісус. Цим пояснюється надзвичайна дорожнеча видання 1648». Далі Буслаєв відверто сміється з такого релігійного вшанування граматики старообрядцями, нагадуючи, що Смотрицький «підкорявся татові і був уніат» 190 .

М. Смотрицький, випускник єзуїтської Віленської академії, в майбутньому, дійсно, прихильник унії з римсько-католицькою церквою, з ранніх років стикався з колами, що культивували типово барокові ідеї, уявлення та теорії (бароко в католицьких країнах зародилося значно раніше, ніж на Русі, а «єзуїтське бароко» було його реальним відгалуженням).

Не можна не відзначити, що наше бароко було тісно пов'язане, часом злите, з іншими мистецтвами. Говорячи інакше, його відрізняв складний художній синтез.Наприклад, літературний образ нерідко тісно переплітається у творах цього часу з мальовничим чином.

У сфері живопису XVII ст. відбувалися зміни, аналогічні літературним. Тут швидко складається світський живопис - портрет, жанрова сцена, пейзаж (раніше тут панував живопис релігійний - ікона, фреска тощо). Сам іконопис еволюціонує - з'являються автори, що створюють так звані «живоподібні» ікони, і розгорається гостра боротьба між ними та прихильниками старої манери 191 .

Словесно-текстові посібники для іконописців, так звані «Родственники», що існували і раніше, набувають нових якостей справжніх творів словесності. Говорячи про це явище, Ф.І. Буслаєв писав:

«Таким чином, більш і більше розширюючи свої межі, і більш і більше наближаючись до інтересів літературних, російський художній Оригінальний герой нечутливо зливається з Азбуковником, який був для наших предків не тільки словником і граматикою, а й цілою енциклопедією. Більш дружня, більш гармонійна згода інтересів суто художніх і літературних важко уявити після цього, так би мовити, органічного злиття таких протилежностей, як живопис і граматика зі словником» 192 .

Буслаєв розбирає далі приклад мальовничого «символізму літер» в Оригінал «епохи силабічних вірш» (тобто епохи бароко. Ю.М.), де «на кожній сторінці кіновар'ю написано в послідовному порядку по одній з літер» імені «Ісус Христос», «а під літерою вміщено пояснення в силабічних віршах, а саме:

І (перша буква імені у старій орфографії. - Ю.М.) у вигляді стовпа з півнем на верху:

До стовпа Ісус Христос наш прив'язаний,

Коли від мук злих дуже бичований.

Зіз зображенням усередині його срібняків:

За тридесять срібняк Ісуса купили.

Щоб на прелюту його смерть засудили.

Уцерковно-слов'янське, у вигляді кліщів:

Цвяхи з рук, з ніг виймали кліщами,

Коли з хреста знімали руками.

Зіз зображенням усередині його чотирьох цвяхів.<...>

Xіз зображенням тростини та списи, розташованих хрестом.<...>

Ру вигляді чаші...<...>

Іу вигляді сходів.<...>

Ту вигляді хреста...<...>

Проу вигляді тернового вінця...<...>

Зз молотом та знаряддям покарання.<...>» 193 .

Мальовничий початок проникав у словесність і глибше, ніж у подібних силабічних двовіршах. Так, Симеоном Полоцьким, Іваном Величковським та іншими авторами створено низку віршів-рисунків (у вигляді зірки, серця, хреста, чаші та інших фігур), ними писалися такі особливим чином семантично збудовані тексти, як паліндромони, раки, лабіринти тощо. , ними застосовувалися у образно-виразних цілях літери різних кольорів.

Ось приклад «рака прекословного» в Івана Величковського - за його висловом, вірша, «якого слова, заспокоївшись читаючись, неприємний (протилежний за змістом. - Ю.М.) текст виражають»:

Бца Зі мною життя не страх смерті, Євва

Мною жити не вмерти.

Тобто: "Зі мною життя, не страх смерті, Мною жити не вмерти" (Богородиця); "Смерти страх, не життя зі мною, Умерти, нежити мною" (Єва).

На своєму історичному шляху російська література з другої половини ХІХ ст. зуміла зайняти позиції одного зі світових лідерів. Вже І.С. Тургенєва, не змовляючись, назвали найкращим письменником Європи брати Гонкури, Жорж Санд, Флобер. Незабаром завоював колосальний авторитет у всьому світі як художник та мислитель Л.М. Толстой. Пізніше читачі у світі відкрили собі Ф.М. Достоєвського, А.П. Чехова, AM. Горького, М.А. Шолохова, М.А. Булгакова...

Внесок інших слов'янських літератур у світовий літературний процес був настільки глобальним. Так, письменники малоросійського (українського) походження у XVIII – XIX ст. найчастіше писали великоросійською (московською) говіркою, тобто стали діячами російськоюЛітератури. Це відноситься до Василю Васильовичу Капністу(1757-1823), Василю Трохимовичу Наріжному(1780-1825), Миколі Івановичу Гнідичу(1784-1833), Олексію Олексійовичу Перовському(1787-1836, псевдонім Антоній Погорельський), Оресту Михайловичу Сомову(1793-1833), Миколі Васильовичу Гоголю(1809-1852), Нестору Васильовичу Кукольнику(1809-1868), Олексію Костянтиновичу Толстому(1817-1875), Володимиру Галактіоновичу Короленку(1853-1921) та ін. 194

Н.С. Трубецькой зауважив: «Засновником нової української літературної мови вважають Котляревського. Твори цього письменника («Енеїда», «Наталка-Полтавка», «Москаль-Чарівник», «Ода князю Куракіну») написані простонародною малоросійською говіркою Полтавщини і за своїм змістом належать до того ж жанру поезії, в якому навмисне застосування простонародної мови цілком доречно та мотивовано самим змістом. Вірші найбільшого українського поета, Тараса Шевченка, написані здебільшого у дусі та в стилі малоросійської народної поезії і, отже, знову ж таки самим своїм змістом мотивують вживання простонародної мови. У всіх цих творах так само, як і в оповіданнях з народного побуту хороших українських прозаїків, мова є навмисне простонародною, тобто ніби навмисно нелітературною. У цьому жанрі творів письменник навмисно обмежує себе сферою таких понять та уявлень, для яких у нехудожній народній мові вже існують готові слова, і вибирає таку тему, яка дає йому можливість вживати лише ті слова, які справді існують – і до того ж саме в даному значенні – у живому народному мовленні» 195 .

Балканські слов'яни, але в заході чехи і словаки протягом кількох століть перебували під іноземним гнітом.

У болгар і сербів не відбулося паралельних російських процесів зміни середньовічної літератури літературою нового типу. Справа була зовсім іншим чином. Болгарська і сербська література зазнали більш ніж чотиривікової перерви у своєму розвитку. Цей сумний культурно-історичний феномен прямо випливає з окупації в середньовіччя Балкан турецькою імперією Османа.

Болгари – слов'янський народ, але назва цього народу походить від назви тюрського кочового племені булгар,у VII ст. н. е. під проводом хана Аспаруха, що зайняв на Дунаї землі семи слов'янських племен. На цих землях Аспарух заснував своє Болгарське царствозі столицею у місті Плиска.Незабаром завойовники були асимільовані незрівнянно більш численним слов'янським середовищем 196 .

У 1371 р. болгарський цар Іван Шишман після десятиліть дедалі слабшого опору визнав себе васалом турецького султана Мурада I. Потім у 1393 р. турки взяли тодішню болгарську столицю Велико-Тирново. Через три роки була взята штурмом остання опора болгарської державності – місто Відін (1396). У Софії влаштувався турецький намісник.

Сербія потрапила під турецьке ярмо після своєї поразки у битві з турками на Косове Поле(1389), тобто приблизно в ті ж роки (на Русі на дев'ять років раніше відбулася битва з татарами на Куликовому полі, яка мала для росіян зовсім інший результат).

Корінне болгарське та сербське населення займалося селянською працею, платило туркам непосильні податки, але завзято чинило опір ісламізації. Втім, реальна картина наступних перипетій історії обох народів була дуже неоднозначною і складною. Феодальні усобиці призводили до того, що частина слов'ян час від часу опинялася у тих чи інших військових сутичках проти християн-католиків на боці турків-мусульман. Щодо сербської історії ряд фактів такого роду наводив у своїй монографії «Епос народів Югославії» І.М. Голенищев-Кутузов, який писав:

«Отже, з кінця XV до кінця XVIII ст. серби перебували в обох таборах, боролися за справу християнських государів і турецьких султанів... не було періоду, коли сербський народ не мав би зброї. Уявлення про аморфну ​​сербську селянську масу... не відповідає історичній дійсності.<...>

У XV - XVII століттях у Сербії, Боснії, Герцеговині, Чорногорії та Далмації не було жодної області, в якій не діяли б гайдуки» 197 .

Частина сербів і хорватів була насильно звернена в мусульманство. Нащадки їх становлять нині особливий етнос, який називається « мусліманами» (тобто «мусульманними») 198 . У болгар і сербів вціліли деякі православні монастирі, де тривало переписування і розмноження літературних текстів (друкарські болгари ще не знали навіть у XVII ст.) - на Афоні болгарський Зографський і сербський Хілендарський монастирі, а також Троянський, Рильський (він кілька разів був але відновлювався); «У монастирі Манасія виник останній центр національної культури сербів у Середньовіччі»: «Там знаходилися майстерні, де переписували та прикрашали рукописи церковнослов'янською, яка була і літературною мовою. Сербські книжники перебували під сильним впливом зруйнованої болгарської школи давньослов'янської у Тирнові» 199 .

На старовинну рукописну книгу гноблений народ поступово став дивитися як на національну святиню.

Болгарські та сербські священики фактично були єдиними книжковими (та й взагалі грамотними) людьми у цю важку для культур південних слов'ян епоху. Вони нерідко виїжджали вчитися в Росію і потім писали мовою, в якій, крім церковнослов'янської основи, були присутні не тільки слова з народної мови, а й русизми 200 .

У 1791 р. у Відні почала видаватися перша сербська газета « Сербські Новини». У 1806 р. з'явився перший друкований болгарський твір. Тижневик» Софронія Врачанського.

Болгарський чернець Паїсійу 1762 р. написав пройняту прагненням до національної незалежності історію болгар, яка десятиліттями поширювалася в рукописі, а видана була лише у 1844 р. У Сербії та Чорногорії своїми полум'яними проповідями будив народ чорногорський князь (і митрополит) Петро Петрович Єгош(1813–1851). Чорногорець за походженням і найбільший поет-романтик, він написав драматичну поему. Гірський вінець» ( Горський Вієнац, 1847), яка кликала слов'ян до єднання і живописала життя чорногорського народу.

У період романтизму у болгар і сербів починає складатися художня література. Біля її витоків у Болгарії стоять поети Петко Славейков(1827-1895), Любен Каравелов(1835-1879) та Христо Ботєв(1848–1876). Це революційні романтики, яскравому таланту яких виявитися на повну силу об'єктивно заважала лише відсутність за їхніми плечима необхідної національної літературно-художньої традиції.

Під великим плідним впливом російської літератури працював великий болгарський поет, прозаїк та драматург Іван Вазов(1850-1921), автор історичного роману Під ярмом» (1890) 201 .

Сербський поетичний романтизм представлений такими поетами, як Джура Якшич(1832-1878) та Лаза Костіч(1841 – 1910), у чорногорців – наприклад, творчістю короля Миколи I Петровича(1841-1921). В області Воєводіна у місті Нові-Сад склався центр слов'янської культури. Тут діяв чудовий просвітитель Доситей Обрадовичз Воєводини (1739-1811), фактичний основоположник літератури нового часу.

У сербській літературі пізніше з'явився драматург, що володів іскрометним сатиричним даром. Браніслав Нушич(1864-1938), автор комедій « Підозріла особистість(за мотивами гоголівського «Ревізора») (1887), « Протекція(1888), « Пані міністерка(1929), « Містер Долар(1932), « Засмучена рідня(1935), « Д-р(1936), « Небіжчик»(1937) та ін., а також виконаної самоіронії« Автобіографії».

Лауреатом Нобелівської премії 1961 р. став боснійський серб. Іво Андрич(1892-1975). Серед його історичних романів слід зазначити насамперед. Міст на Дрині(1945), « Травницьку хроніку(1945), « Проклятий двір»(1954) та ін.

Чеська та словацька література, літератури балканських слов'ян (болгар, сербів, хорватів, чорногорців, македонців та ін.), а також культури цих слов'янських народів загалом, по суті, пережили багатовіковою перервау розвитку.

Якщо на увазі чехів, ця воістину трагічна колізія - наслідок захоплення чеських земель австрійськими феодалами (тобто німцями-католиками) після поразки чехів у битві при Білій Горі в XVII ст.

Середньовічні чехи були мужнім і волелюбним народом. За півтора століття до того, як реформаторський рух кальвіністів, лютеранців тощо розколов католицький світ, проти католицизму боролися саме чехи.

Великий діяч чеської культури, проповідник та церковний реформатор Ян Гус(1371-1415), настоятель Вифлеємської капели у старій частині Праги, а згодом ректор Празького університету, у 1412 р. різко виступив проти католицької практики торгівлі індульгенціями. Вже раніше Гус приступив до читання проповідей по-чеськи, а не латиною. Він піддав критиці і деякі інші католицькі встановлення, що стосуються церковної власності, влади папи і т. п. Писав Гус і латинською мовою, використовуючи його знання для викриття гніздників у католицької церквипороків (« Про шість розпуст»).

Виступаючи як народний просвітитель, Ян Гус віддавав сили та філологічній роботі. У своєму творі « Про чеський правописвін запропонував для латиниці надрядкові знаки, що дозволяли передавати властиві чеській мові звуки.

Католики заманили Гуса на собор у Констанці. Він отримав охоронну грамоту, яку після його арешту було нахабно дезавуйовано на тій підставі, що обіцянки, дані «єретику», недійсні. Яна Гуса спалили на багатті (він не «реабілітований» католицькою церквою до цього дня). Чеський народ відповів на це злочин національним повстанням.

На чолі гуситів став дворянин Ян Жижка(1360-1424), який виявився чудовим полководцем. Він бився ще за Грюнвальда, де втратив око. Армія Жижки відбила кілька хрестових походів, які організовували католицькі лицарі проти гуситів. Ян Жижка створив новий типвійська, що пересувався на броньованих візках і мав артилерію. Візки, вишикувані в ряд або в коло і скріплені ланцюгами, перетворювалися на фортецю на колесах. Не раз гусити спускали тяжко завантажені вози з гори, давлячи і тікаючи лицарів, які багато разів перевершували їх своєю чисельністю.

Втративши в бою друге око, Жижка і сліпий продовжував командувати військами. Тільки коли він помер від чуми під час облоги Пржибислава, об'єднаним католицьким силам вдалося приборкати гуситський рух, який наводив страх на всю Європу понад 20 років.

У наступному XVI столітті на трон у Празі проникли австрійці. З них ерцгерцог Рудольф Другий Габсбург залишився історія як меценат і правитель, схильний до релігійної толерантності. За нього в Празі працювали астрономи Тихо Браге і Кеплер, ховався від інквізиції Джордано Бруно. У Чехії поширився протестантизм.

У 1618 р. протестантська Чехія повстала проти влади католиків-австрійців. Це повстання і закінчилося поразкою у битві при Білій Горі (1620).

Увійшовши до Праги, переможці влаштували звірячу різанину. Старанно знищувалася слов'янська аристократія. Австрійці ставили своїм завданням відтепер і назавжди придушити народну здатність до опору. Навіть гробниця Яна Жижки у 1623 р. (через 199 років після смерті полководця) була за наказом австрійського імператора розорена, а його останки викинуто.

Настала ера 300-річного панування в Чехії австрійської династії Габсбургів (вона закінчилася 1918 р. після розпаду Австро-Угорської імперії та створення незалежної Чехословаччини). Австрійські феодали та його поплічники систематично придушували у Чехії національну культуру.

У Чехії вже у XIV ст. існувала розвинена середньовічна література рідною мовою (літописи, житія святих, лицарські романи, драматургічні твори тощо). Чешською мовою написані твори (проповіді, послання та інші філософсько-богословські праці) великого реформатора Яна Гуса. Єпископ, який мав великий мистецький дар. Ян Амос Коменський(1592-1670), педагог та богослов, користувався поряд з латиною чеською мовою. По-чеськи написана, наприклад, його алегорія, що відрізняється високими літературними достоїнствами. Лабіринт миру та рай серця»(1631). Проте Я. Коменський помер у вигнанні у Голландії. На батьківщині господарювали німці.

У 1620 р. перервалася сама письмова традиція. Відтепер чехи почали писати німецькою, і це контролювалося переможцями з німецькою пунктуальністю. Особливо завзято перемагали у знищенні слов'янської культури переможених перші півтора століття. Проводились контрреформація, насильницька германізація; єзуїти палили на багаттях чеські книги. У результаті незалежні чехи були зведені до становища німецьких кріпаків (кріпацтво було тут скасовано 1848 р.). Національне дворянство було знищено (уцілілі слов'янські дворяни здебільшого намагалися мімікрувати до «німців»).

У селянському слов'янському середовищі у віки австрійського засилля продовжувало підспудно розвиватися усну народну творчість. Але ось письменники слов'янської національності, коли вони з'являлися, створювали свої твори німецькою мовою. Мистецтво бароко в підкорених землях культивувалося середовищем католицьких церковнослужителів, не дало значних творів і мало прямого відношення до культури слов'ян як таких.

Лише наприкінці XVIII ст. патріотично налаштований філолог Йозеф Добровський(1753-1829) зайнявся граматичним описом чеської мови та питаннями чеської літератури, написавши (німецькою) її історію, науково обґрунтувавши для чеської поезії правила силабо-тонічного віршування. Наново довелося створювати літературну мову. Н.С. Трубецька говорить про цю ситуацію так:

«Завдяки діяльності Яна Гуса та так званих чеських братів чеська мова до XVI ст. набув цілком оформленого вигляду. Але обставини, що несприятливо склалися, перервали його подальший розвиток, і чеська літературна традиція на довгий час майже зовсім вичерпалася. Тільки наприкінці XVIII і в початку XIXв. почалося відродження чеської літературної мови. При цьому діячі чеського відродження звернулися не до сучасних народних говір, а до перерваної традиції старої чеської мови кінця XVI ст. Зрозуміло, мову цю довелося дещо поновити, але все ж таки завдяки цьому примиканню до перерваної традиції новочеська мова отримала цілком своєрідний образ: він архаїчний, але архаїчний штучно, так що елементи абсолютно різних епох мовного розвитку в ньому уживаються один з одним у штучному співмешканні» 202 .

Практичне наслідки цього в тому, що літературна чеська мова різко відрізняється від розмовної. Навчившись швидко читати твори чеської літератури, іноземець несподівано стикається з тим, що не розуміє живої мови чехів, а ті не розуміють його при спробах спілкування.

Творчість по-чеськи розпочали поети-романтики Франтішек Челаковський(1799-1852), Вацлав Ганка(1791-1861), Карел Яромір Ербен(1811-1870) та ін. Стали перевидаватися старочеські літературні пам'ятки.

У другій половині ХІХ ст. у Чехії з'явився найяскравіший поет та прозаїк періоду національного відродження Сватоплук Чех(1846-1908). Його зухвало сміливі « Пісні раба» ( Pisne otroka) Звали чеський народ до боротьби за свободу. Історичні поеми зі славетного чеського минулого відрізнялися багатою сюжетністю і також мали великий читацький успіх. Сатиричні романи Справжня подорож пана Броучека на Місяць» (« Pravy vylet pana Broučka do Mesice», 1888) та « Нова епохальна подорож пана Броучека, цього разу у п'ятнадцяте століття» (« Новий епопальний вилет пана Бручка, цейкрат до 10-го сторіччя» , 1888) передбачали сатиричну прозу Я. Гашека та К. Чапека 203 .

Сучасник С. Чеха Алоїс Ірасек(1851 – 1930) починав як поет, але, перейшовши на прозу із сюжетами з чеської історії, став класиком національної літератури (писав і історичні драми). Він створив цикл романів про гуситів Між течіями» ( Серед proudy, 1887-1890), « Проти всіх» ( Proti vsem, 1893), « Братство» ( Братство, 1898–1908); п'єси про Яну Гуса та Яну Жижку.

У Чехословаччині, що утворилася після закінчення Першої світової війни, був популярний сатирик та гуморист Ярослав Гашек(1883-1923) зйого антивоєнним романом « Пригоди бравого солдата Швейка» ( Osudy dobreho vojaka Švejka za svetove valky, 1921-1923). Гашек був комуністом та учасником громадянської війни в Росії, що сприяло його популярності в СРСР.

Карел Чапек(1890-1938), драматург і прозаїк, який прославився п'єсами. Засіб Макропулосу» ( Vec Makropulos, 1922), « матір» ( Matka, 1938), « R.U .R.» ( Rossumovi Univerzalni Roboti, 1920) та ін., романів « Фабрика абсолюту» ( Tovarna na absolutno, 1922), « Кракатіт» ( Krakatit, 1922), « Гордубал» ( Hordubal, 1937), « Метеор», « Війна із саламандрами»(Valka s mloky, 1936) та ін. Поряд із поляком С. Лемом Чапека можна визнати класиком філософської фантастики. Карел Чапек помер, важко переживши Мюнхенську змову, що віддавав його батьківщину у владу німців.

Століття рабської залежності від німців, мабуть, не пройшли для чехів як нації безслідно, привчивши їх покірно сприймати мінливість долі. Як відомо, Гітлер у 1939 р. у Польщі зустрів відчайдушний опір. Роком раніше фашистські війська вторглися до Чехії майже без жодного пострілу. Чехія - на той момент потужна індустріальна країна, яка мала чудову оборонну промисловість і сильну армію, що мала найсучаснішу зброю (набагато сильнішу, ніж польська армія), здалася німцям. (Згодом чеські танки воювали в роки Великої Вітчизняної війни проти СРСР, та й солдати-чехи рясніли в армії Гітлера.)

У 1938 р. дехто у Чехії приречено відчув, що повернулися звичні господарі - німці... Про ці драматичні дні нагадує вірш від щирого серця Марини Цвєтаєвої Один офіцер». Цьому своєму твору російська поетеса передала наступний епіграф:

«У Судетах, на лісовому чеському кордоні, офіцер із двадцятьма солдатами, залишивши солдатів у лісі, вийшов на дорогу і став стріляти у відповідних німців. Кінець його невідомий ( З вересневих газет 1938)».

Цвєтаєва пише:

Чеський лісок -

Найбільш лісовий.

Рік – дев'ятсот

Тридцять восьмий.

День та місяць? - вершини, луною:

День, як німці входили до чехів!

Ліс - червонуватий,

День – синьо-сірий.

Двадцять солдатів

Офіцер один.

Крутолобий і кругловидий

Офіцер стереже кордон.

Ліс мій, кругом,

Кущ мій, кругом,

Дім мій, кругом,

Мій – цей будинок.

Ліси не здам,

Вдома не здам,

Краю не здам,

Пяді не здам!

Листяний морок.

Серця переляк:

Чи пруський крок?

Чи серця стукіт?

Ліс мій, прощай!

Вік мій, прощай!

Край мій, прощай!

Мій – цей край!

Нехай цілий край

До ворожих ніг!

Я - під ногою -

Каміння не здам!

Тупіт чобіт.

Німці! - Листок.

Гуркіт залоз.

Німці! - Весь ліс.

Німці! - гуркіт

Гір та печер.

Кинув солдат

Один – офіцер.

З лісочку - живим манером

На громаду – та з револьвером!

Понесено

Добра новина,

Що – врятована

Чеська честь!

Значить, країна

Так не здана,

Значить війна

Все ж таки - була!

Край мій, віват!

Викуси, гер!

Двадцять солдатів.

Офіцер один.

Наслідки перерви у культурно-історичному розвитку протягом XVII-XVIII ст. видно вже за тим наочним фактом, що чеська література, на жаль, мало проявила себе на міжнародному рівні. Однак письменники, подібні до А. Ірасека і К. Чапека, та інші перекладені іноземними мовами автори гідно несуть її ідеї та теми в різні країни. З великою симпатією ставляться до чеської літератури російські читачі.

Землі словаків ще ранньому середньовіччі опинилися у складі Угорщини, феодальні влади якої незмінно і жорстоко придушували словацьку національну культуру. Однак у XVI ст. угорці втратили національну незалежність В Угорщині було запроваджено німецьку мову, і місцевим феодалам самим довелося несолодко. Разом із давніми своїми гнобителями, угорцями, словаки потрапили під скіпетр австрійської династії Габсбургів, яка незабаром поглинула і чехів. Нюанс у тому, що для словаків при цьому підпорядкуванні їх австрійцям, тобто німцям, ослабло жорстоке панування над ними угорців,проти яких словаки століттями боролися 204 . Крім того, на відміну від чехів словаки були католиками,як і австрійці, тобто тут не було релігійного протистояння. І сьогодні помітна більшість громадян утвореної 1993 р. Словацької республіки – католики (майже всі інші – протестанти, як у Чехії).

(Вперше Словацька держава створювалася - з політичних міркувань - нацистською Німеччиною після захоплення нею Чехословаччини. Після звільнення чехів і словаків радянськими військами була відновлена ​​(як соціалістична) єдина Чехословацька Республіка. Іншими словами, у період 1918-1993 рр.). складі Чехословаччини.)

На словаків великий вплив зробили чеська культура загалом і література, зокрема. З XVI ст. з чеською культурою особливо інтенсивно контактували словаки, які стали протестантами.У цьому середовищі охоче писали по-чеськи – наприклад, поети Юрай Палкович(1769-1850), автор книги віршів «Муза словацьких гір» (1801), та Богуслав Таблиць(1769-1832), один за одним видавав свої збірки "Поезія і записи" (1806-1812). Таблиць видав і антологію словацької поезії XVIII ст. «Словацькі поети» (1804) - теж чеською мовою.

У католицькихсловацьких колах наприкінці XVIII ст. була зроблена філологічно цікава спроба створення системи словацького правопису (так званої «бернолаччини» - на ім'я її творця, словацького католицького священика Антоніна Бернолака(1762-1813). На «бернолаччині» було видано низку книг. Хоча згодом ця громіздка система не прижилася, Бернолак залучив зусилля національних культурних діячів до створення словацької літературної мови. Втім, Н.С. Трубецькой зробив пильне і ємне спостереження:

«Незважаючи на прагнення засновників та головних діячів словацької літератури відмежуватися від чеської мови, примикання до чеської літературно-мовної традиції для словаків настільки природне, що протистояти йому неможливо. Відмінності словацької та чеської літературних мов головним чином граматичні та фонетичні, словниковий склад обох мов майже однаковий, особливо у сфері понять і уявлень вищої розумової культури». 205 .

По-словацьки став писати вірші Ян Коллар(1793-1852), що створював оди, елегії, що написав патріотичну поему Дочка Слави»(1824).

Словаком за національністю був один із найбільших філологів слов'янського світу Павло Йозеф Шафарик(1795-1861). Довгі роки живучи у Празі, писав він переважно по-чеськи. Найвідоміша його праця - « Слов'янські давнини»(1837).

Філолог та філософ-гегельянець Людевіт Штур(1815-1856) у 30-х роках XIX ст. очолив у Братиславському ліцеї кафедру чехословацької літератури. Він пропагував вірність письменника духу народу, заломленого в усній народній творчості.

Під впливом ідей Штура творили поет-романтик Янко Краль(1822-1876), для якого характерні бунтарські мотиви (наприклад, цикл його віршів про «словацькому Робін Гуду» розбійнику Яношику) та прозаїк Ян Калинчак(1822-1871), який писав історичні повісті про боротьбу слов'ян за незалежність - Бозковичі(1842), « Могила Мілко(1845), « Князь Липтовський»(1847) та ін.

По суті, названі автори та деякі їх сучасники зіграли роль родоначальників молодої (за історичними масштабами, і півтора століття ще досить молодої) словацької літератури. Ця література сповнена нових сил, але її вихід на широку міжнародну арену - справа майбутнього.

Польський народ століттями розвивав свою культуру у своїй державі. Наприкінці XIV ст. польська королева Ядвіга одружилася з литовським королем Ягайлом (згодом військово-політичного керівника Грюнвальдської битви). Велике князівство литовське при цьому зберегло автономію, проте менш ніж через сторіччя (28 червня 1569 р.) відбулася Люблінська унія,за якою Польща та Литва стали вже єдиною державою. Залежно від поляків-католиків внаслідок цієї унії потрапили православні білоруси та українці.

Через кілька років королем Польщі був обраний католик-угорець Стефан Баторій(1533-1586), який повів рішучі воєнні дії проти православної Русі Івана IV. Паралельно католицизм активізував свій конфесійний наступ на православ'я.

У 1574 р. єзуїт Петро Скарга(1536-1612), великий польський католицький діяч, опублікував свою відому книгу Про jednośći Kośćtioła Bożego»(«Про єдність Церкви Божої і про грецьку від цієї єдності відступ»), в якій звинувачував православних священиків у тому, що вони одружуються і тому занурені у гріховне мирське життя, а також погано знають латину і тому не відрізняються необхідною богословською вченістю. Особливо ж він напав церковнослов'янською мовою, стверджуючи, що з ним «ніхто вченим стати не може». Церковнослов'янська нібито не має правил граматики, і її теж скрізь погано розуміють. Цій обтяжливій картині Скарга протиставляв, природно, католицизм з його латиною - в якій, треба визнати, були витончено розвинені різні прийоми логічної схоластики та інтелектуальної софістики.

Відповідаючи Петру Скарзі, афонський інок українець Іван Вишенський(1550-1623) вказував на богонатхненність церковнослов'янської мови, «плодоносної від усіх мов», але саме тому ненавидимого дияволом, який «часту заздрість має словенською мовою». Ця мова «Богу найулюбленіша: ніж без поганських хитрощів і посібників, тобто є, граматик, риторик, діалектик та інших їх підступів марнославних, диявола всесвітніх» 206 .

У 1596 р. католицькі церковні кола за підтримки влади Польщі здійснили релігійну унію. По цій, так званій Брестській,православні унії, що живуть у Польщі, підкорялися Римському папі, хоча зберігали право вести релігійну службу по-церковнослов'янськи.

Малоросійські та білоруські народні маси унію не прийняли. Багато в чому саме унія штовхнула український народ на серію збройних виступів проти панування поляків. Зрештою цю боротьбу очолив Богдан Михайлович Хмельницький(1595-1657) – кошовий отаман війська запорізького, згодом гетьман України.

Константинопольський патріарх, який прибув у його ставку, закликав Хмельницького створити православну державу, а унію скасувати. Проте гетьман розумів, що у його війні з поляками сили надто нерівні, і після великих військових поразок зібрав 8 січня 1654 р. у Переяславлі раду, де народ підтримав його намір перейти у підданство «царя московського». З Переяславської ради бере початок возз'єднання українців та росіян, яке тривало до кінця 1991 р., тобто майже до наших днів.

Польща ж пережила у XVII – XVIII ст. ряд тяжких катаклізмів. Вже за кілька років після Переяславської Ради її буквально залив так званий «потоп» - нашестя шведів. Від нього країна вже не оговталася. У 1703 р. шведи Карла XII знову зайняли Польщу, взяли Варшаву і навіть посадили королем свого ставленика Станіслава Лещинського.

У XVIII ст. несприятливі для Речі Посполитої обставини дедалі більше множилися. З зростаючою агресивністю шляхта, що відстоювала свої «демократичні права», вступила в боротьбу з королем Станіславом Понятовським, якого підтримувала Росія, і утворила проти нього «конфедерацію». Король попросив Росію про допомогу. У результаті бурхливих подій відбулися звані перший і другий розділи Польщі між Росією, Австрією і Пруссією.

У 1794 р. польські конфедерати на чолі з видатним полководцем Тадеушем Костюшком(1746-1817) були вщент розбиті Олександром Васильовичем Суворовим(1730-1800), і відбувся третій поділ Польщі. Польща як держава перестала існувати. Для поляків як самобутньої слов'янської нації це було трагедією.

У польській літературі були і є всесвітньо відомі автори (Адам Міцкевич, Генрік Сенкевич, Станіслав Лем, Чеслав Мілош, Віслава Шимборська та ін.).

Польська світська художня література вийшла за межі «католицького есперанто» (латинської мови) у XVI ст. Н.С. Трубецькой пише:

«Мова старопольська стала літературною набагато пізніше за чеську, і оскільки між Польщею та Чехією існувало досить жваве культурне спілкування, а польська та чеська мови у XIV ст. були фонетично й граматично набагато ближчі один до одного, ніж в даний час, то не дивно, що на початку свого літературного існування старопольська мова зазнала надзвичайно сильного чеського впливу. У своїй основі старопольська літературна мова розвинулась з розмовної мови польської шляхти, і цей її зв'язок з певним станом, а не з певною місцевістю позначився в тому, що він від самого свого початку не відображав у собі ніяких специфічно місцевих, діалектичних рис і ніколи не збігався. з жодним місцевим народним говором: у той час як, наприклад, російська літературна мова щодо вимови може бути локалізована в області середньовеликоросійських говірок, польська літературна мова зовсім не піддається локалізації на діалектичній карті етнографічної Польщі. Літературна традиція польської мови з XIV ст. ніколи не припинялася, тому щодо тривалості та безперервності літературної традиції польська мова серед слов'янських літературних мов займає наступне місце після російської» 207 .

Польська мова успішно використовувала поет Микола Рей(1505-1569), автор моралізаторських віршів (збірка « Звіринець», 1562) алегоричної поеми «Справжнє зображення життя гідної людини, в якому, як у дзеркалі, кожен може легко оглядати свої вчинки» (1558), книги коротких жартівливих віршів (« фрашок») « Смішні історії»(1562) та ін. Ян Кохановський(1530-1584) був найбільшим поетом свого часу, автором таких дидактичних за тональністю творів, як Сусанна(1562), « Шахи(1562-1566), « Згода(1564), « Сатир»(1564) та ін. Мало встиглий написати поет Семп Шажинський(1550-1581) вважається своєрідним попередником польського бароко. Один із найвідоміших представників бароко у Польщі - Ян Анджей Морштин(1621-1693), у творчості якого поляки вбачають вплив великого діяча італійського бароко Дж. Маріно (1569-1625).

Ставши наприкінці XVIII ст. частиною Російської імперії, слов'янська Польща зазнала сильного та плідного культурно-історичного впливу з боку своїх російських братів. Щодо літератури цей факт безперечно зображений у творчості класика польського романтизму Адама Міцкевича(1798-1855), колишнього особистим другом А.С. Пушкіна та низки сучасних йому російських письменників. Зіставлення творів Міцкевича і Пушкіна неодноразово дозволяє відчути, що творчі пошуки цих двох великих сучасників (і водночас лідерів двох слов'янських літератур) були багато в чому паралельні один одному (вони навіть обоє жили в Одесі, Москві та Петербурзі, обоє любили ці міста).

« Кримські сонети»(«Sonety krymskie», 1826) А. Міцкевича співзвучні пушкінським віршам південного періоду. У свою чергу, А.С. Пушкін блискуче переклав деякі вірші Міцкевича (« Будрис та його сини», « Воєвода»). Чудові епічні поеми Міцкевича « Конрад Валленрод»(1828) та « Пан Тадеуш»(1834). У 1834 р. поет закінчив і драматичну поему. Дяди»(її художньо найсильнішу 3-ю частину), пройняту містико-фантастичними мотивами та мотивами польського язичництва, після цього, на жаль, майже переставши складати вірші. А. Міцкевичу належить багато сонетів, романсів, ліричних віршів та балад. Писав і своєрідну романтичну прозу.

Серед польських поетів наступних поколінь виділяються насамперед Юліуш Словацький(1809-1849), який виступав також як драматург, і трагічний Ціпріан Норвід(1821-1883), мало опублікував за життя поет-лірик та поет-філософ.

У другій половині ХІХ ст. у Польщі дозріла ціла плеяда чудових прозаїків.

Юзеф Ігнаци Крашевський(1812-1887) писав прозу, вірші та п'єси, залишивши понад 500 томів творів (один із найплодючіших європейських письменників), але найбільше його прославили 88 історичних романів. У їх ряді виділяються « Графіня Козель(1873), « Брюль(1874), « Старе переказ»(1876) та ін. Серед найбільших польських прозаїків XIX ст. саме Крашевський першим почав систематично поетизувати історичне минуле Польщі, наприкінці XVIII ст. що втратила державну незалежність та розчленованою.

Крашевський жив у тій (основній) частині колишньої Речі Посполитої, яка відійшла до Росії, та був сучасником І.С. Тургенєва, Ф.М. Достоєвського, Н.С. Лєскова та інших найбільших російських прозаїків. З 1868 р. мисляче людство дедалі ширше знайомилося з великим романом Л.Н. Толстого «Війна і мир», що вплинули на творчість історичних романістів у різних країнах (як це раніше зумів здійснити своєю творчістю на початку XIX ст. романтик Вальтер Скотт). Романи Крашевського заклали потужну традицію історичної прози у польській літературі.

Олександр Гловацький(1847-1912), який писав під псевдонімом Болеслав Прус,любив жартувати, що вживає псевдонім, оскільки соромиться дурниць, що виходять з-під його пера. Незважаючи на таку іронічну самокритичність, Прус був майстром пера. Почавши як письменник-гуморист, він потім прославився реалістичними романами та повістями. Форпост» (1885), «Лялька» (1890), « Емансипантки» (1894) та ін., а також чудовим історичним романом « Фараон»(1895).

Прозаїк-класик, лауреат Нобелівської премії Генрік Сенкевич(1846-1916) також був зосереджений насамперед на зображенні великого минулого Польщі. Романи « Вогнем і мечем(1883-1884), « Потоп(1884-1886), « Пан Володиєвський»(1887-1888) складають трилогію, присвячену військовим подвигам польської шляхти минулих часів (у романі «Вогнем та мечем» поляки борються з українськими братами, очолюваними гетьманом Богданом Хмельницьким). Історичний роман " Камо прийдеш»(«Quo vadis»), що писався в 1894-1896 рр.., Переносить дію в перші століття християнства (часи правління імператора Нерона).

Найкращий роман Сенкевича « Хрестоносці»(1900) зображує Польщу межі XIV-XV ст. Сюжетна дія дозволяється Грюнвальдською битвою, в якій об'єднані сили слов'янства завдали нищівної поразки Тевтонському ордену.

Стефан Жеромський(1864-1925), який писав прозу і п'єси, прославився насамперед історичним романом з доби наполеонівських воєн. Попіл»(Popioły, 1904). Серед інших його творів (як правило, пронизаних песимістичними інтонаціями) виділяються роман « Історія гріха»(Dzieje grzechu, 1908) та трилогія « Боротьба із сатаною»(Walka z szatanem, 1916-1919).

Творчість прозаїка та драматурга Станіслава Пшибишевського(1868–1927), фактичного лідера польського модернізму початку XX ст., цінували російські символісти. Він створював романи, п'єси, поеми в прозі, есе і т. п. Багато творів Пшибишевський написав німецькою (він виріс у прусській частині Польщі), перекладаючи потім сам себе польською мовою. Сюди відносяться Homo Sapiens», « Діти сатани», « Deprofundis» та ін.

У перші десятиліття XX ст. у Польщі склалася і яскрава поетична плеяда. До неї належали поети Болеслав Лесьмян(1877-1937), Леопольд Стафф(1878-1957), а також молодші автори, що утворили групу «Скамандр» - Юліан Тувім(1894-1953), Ярослав Івашкевич(1894-1980), Казімєж Вежинський(1894-1969) та ін. Примикав до цієї групи революційний поет-романтик Владислав Броневський(1897-1962).

Чудово талановитим був один із найбільших польських поетів XX ст. Константи Ільдефонс Галчинський(1905-1953) - чудовий лірик, але автор іронічний, схильний до фантастики і гротеску, при нагоді яскравий і сильний сатирик. Довоєнна лірика Галчинського в основному об'єднана в « Utwory poetyckie»(1937). Взятий німцями в полон, поет провів роки Другої світової війни у ​​таборі для військовополонених, де підірвав здоров'я. Після війни Галчинський опублікував книги віршів Зачаровані дрожки(«Zaczarowana dorożka», 1948), « Обручки»(«Ślubne obrączki», 1949), « Ліричні вірші»(«Wiersze liryczne», 1952), поему « Ніобея»(«Niobe», 1951) і поему про середньовічний польський скульптор « Віт Ствош»(«Wit Stwosz», 1952). У повоєнні роки поет багато працював як сатирик - створив віршований цикл Листи з фіалкою»(«Listy z fiołkiem», 1948).

Є підстави вважати, що К.І. Галчинський, творчість якого відзначена рисами геніальності, був взагалі останнім за хронологією великимпольський поет. У авторів наступних поколінь переважно взяли верх модерністські умонастрої, творчість набула досить раціоналістичного характеру 208 .

Сказане доводиться віднести навіть до таких великих постатей, як польсько-литовський поет, який отримав Нобелівську премію (1980) Чеслав Мілош(1911-2004), який з 1951 р. перебував на еміграції, та Тадеуш Ружевич(1921) з його жорсткою програмою економії образних засобів (відмова від рими, віршованого ритму тощо, тобто перехід на верлібр,відмова від метафорики та ін.). Ще більш показовою у цьому плані творчість відомих поетів пізніших поколінь - наприклад, Станіслава Бараньчака(1946), який виступає паралельно писанню віршів як теоретик літератури, і Вальдемара Желязного(1959).

1996 р. Нобелівську премію з літератури присудили польській поетесі Віславі Шимборській(1923). Цей акт дещо запізнілого офіційного визнання спонукає вказати на цю поетесу як на жінку-класику сучасної польської літератури.

Справжньою гордістю сучасної польської культури є багатогранна творчість Станіслава Лема(1921-2006). З 1961 р., коли один за одним було видано його фантастичні романи. Соляріс», « Повернення із зірок», « Щоденник, знайдений у ванні» та « Книга роботів», стало ясно, письменник якихось масштабів (прозаїк, філософ-есеїст, критик) з'явився в одній із слов'янських країн. С. Лем був новатором, який оновив систему жанрів рідної літератури. Відома в усьому світі і творчість Лема, що широко вплинула на світову літературну фантастику, має величезне художнє значення.

Якщо узагальнити все сказане вище, то глибоко очевидно, що слов'янський світ зробив потужний внесок у світову словесну культуру. Слов'янами створено найважливіші літературні пам'ятки середньовіччя. Слов'янські письменники (передусім російські) впевнено займають лідерські позиції ряді напрямів світового літературного розвитку.