Сповідь – як новий жанр. Що таке лірична сповідь у літературі?

СПОВІДЬ ЯК ЛІТЕРАТУРНИЙ ЖАНР

Казанський Н. Сповідь як літературний жанр// Вісник історії, літератури, мистецтва / РАН, Відд-ня іст.-філол. наук; гол. ред. Г. М. Бонгард-Левін. - М.: Збори, 2009. - Т. 6. - С. 73-90. – Бібліогр.: с. 85-90 (45 назв.).

Зазвичай сповідь сприймається як особливий вид автобіографії (1), у якому представлена ретроспектива власного життя. Автобіографія у сенсі слова, що включає будь-який вид спогади, може бути і факт літератури, і факт побутової (від послужного списку до усних оповідань (2)). У спогадах, однак, немає того, що ми насамперед співвідносимо з жанром сповіді, — щирості оцінок своїх власних вчинків, іншими словами, сповідь — це не розповідь про прожиті дні, таємниці, до яких автор був причетний, а й оцінка своїх дій і вчинків, здійснених у минулому, з урахуванням того, що ця оцінка дається перед обличчям Вічності.

Перш ніж докладніше розглянути проблему співвідношення сповіді та автобіографії, поставимо питання про те, як розуміли сповідь сучасники блаженного Августина і наступні покоління (3).

Слово сповідь протягом XIX-XX ст. значною мірою розширило і втратило своє первісне значення: стало можливим об'єднати під словом сповідь щоденники, записки, листи та вірші абсолютно різних людей, які жили одночасно (4). Інше значення - значення визнання, яке поширене і в юридичних текстах (5), і в записках (6). Значення "визнання" цілком виразно може відводити убік від первісного значення слова сповідь: так, "Сповідь кривавого собаки. Соціал-демократ Носці про свої зради" (Пг.: Прибій, 1924) аж ніяк не має на увазі церковного покаяння, хоча протягом того ж XX ст. за сповіддю зберігалося і старе значення "сповідального слова" (7). Це останнє продовжує вживатися і осмислюватись у філософській літературі (8), але одночасно щоденникові записи, особливо здатні шокувати своєю відвертістю, одержують назву сповіді. Показовою щодо цього оцінка, яку дав своєму щоденнику М.А.Кузмин у листі Г.В.Чичерину від 18 липня 1906 р.: " Щоденник я веду з вересня, і Сомов, В.Ів.<анов>і Нувель, яким я його читаю, знаходять не лише найкращим моїм твором, але взагалі якимось світовим "смолоскипом" на кшталт Confessions Руссо та Августина. Тільки мій щоденник чисто реальний, дріб'язковий і особистий” (9).

Вже саме собою зіставлення сповіді Августина, Руссо і Льва Толстого, що у основі давнього задуму Н.И.Конрада уявити сповідь як літературний жанр, грунтується багато в чому цьому, традиційному XIX-XX ст. "розмитом" розумінні слова сповідь. Для європейської літератури, починаючи з XVIII ст., сповідь сприймається, незважаючи на зазначену розмитість поняття, як самостійний жанр, що сягає "Сповіді" бл. Августина.

Говорячи про твори "сповідального" жанру, необхідно простежити його становлення, оскільки, як це вдало сформулював М.І. Стеблін-Каменський, "становлення жанру і є історія жанру" (10). У випадку з жанром сповіді справи складніші, оскільки сам жанр виникає на перетині традицій, пов'язаних із повсякденним життям: сповідання віри, покаяння і церковну сповідь можна розглядати як основу розміреного способу життя, що відповідає істинному християнину. Іншою, але також побутовою основою жанру залишається автобіографія, що мала і свою літературну історію, та розвиток у рамках життєвого укладу, що вимагав офіційних записів службової кар'єри. Навпаки, вся наступна історія жанру сповіді може сприйматися як "обмирщвлення", але одна відмінність від автобіографії, одного разу з'явившись, вже не зникне ніколи - опис внутрішнього світу, а чи не зовнішньої канви життя залишиться ознакою жанру донині. Тієї висоти, якої досяг у "Сповіді" бл. Августине, надалі ніхто навіть не спробує досягти: те, що можна назвати темою "я, мій внутрішній світ і космос", "час як абсолют і час, в якому я живу", - все це як прикмета сповіді не з'явиться більш ніде. філософський поглядна життя та космос, осмислення того, що є Бог, та приведення свого внутрішнього світу у згоду з його волею. Однак цей останній аспект опосередковано позначиться на "Сповіді" Руссо у зв'язку з ідеєю "природної природності" і у Л.Толстого, для якого та ж ідея "природного" виявляється основною. При цьому співвіднесеність свого внутрішнього світу з Богом, Всесвітом та Космосом залишається незмінною, проте пізніше можливий інший погляд автора на основи буття (Бог vs. Природа). І перший крок у цьому напрямі було зроблено Августином, який може бути повним правом названий творцем нового літературного жанру.

Зупинимося докладніше на питанні, як цей новий жанр було створено. Сам Августин визначає свій жанр дуже своєрідно, згадуючи сповідь як жертву (XII.24.33): "Я приніс Тобі в жертву цю мою сповідь". Таке розуміння сповіді як жертви Богу допомагає визначити текст функціонально, але дає трохи визначення жанру. Крім цього, зустрічається визначення "сповідь віри" (XIII.12.13) та "сповідання віри" (XIII.24.36) (11). На західноєвропейські мови назва твору перекладається легше, хоча і тут виникає іноді багатозначність, оскільки тим же словом передається те, що в російській мові позначається словом "покаяння" (пор. переклад назви фільму "Покаяння" Тенгіза Абуладзе на англійська моваяк "Confessions"). Цілком очевидно, що бл. Августин не викладає символу віри, і те, що ми виявляємо, не підходить під поняття покаяння. Сповідь вбирає в себе внутрішній духовний шлях з неминучим включенням якихось зовнішніх обставин життя і в тому числі — каяття в них, але також і визначення свого місця у Всесвіті, у часі та у вічності, причому саме погляд із позачасового дає тверду підставу Августину оцінити свої вчинки, свої та чужі пошуки істини в абсолютному, а не миттєвому вимірі.

Літературний жанр "Сповіді", безумовно, пов'язаний з кількома джерелами, найдавнішим із яких є жанр автобіографії.

Автобіографія зустрічається вже у текстах ІІ тис. до н.е. Одним із найдавніших текстів цього жанру є автобіографія Хаттусіліса III (1283-1260 до н.е.), хетського царя періоду Середнього царства. Розповідь ведеться від першої особи, причому наводяться свого роду послужний список та розповідь про те, як Хаттусіліс III досяг влади. Характерно, що у всіх своїх вчинках майбутній цар вільний остаточно — у низці епізодів він діє за вказівками богині Іштар (12).

Хаттусіліс зосереджений на своїй зовнішній долі та на підтримці, яку йому надає богиня Іштар. Подібного роду автобіографічні зауваження є і в античній культурі, де власне перші вказівки на автобіографічний жанр починаються вже в "Одіссеї" з розповіді героя про себе, причому ці історії відповідають звичайним канонам автобіографії (13). Продовжувалося використання автобіографічного жанру I тис. до н.е. на сході. Показовий у цьому плані Бехістунський напис перського царя Дарія I (521-486 рр. е.) (14).

З автобіографічних жанрів, можливо, трохи ближче до розуміння сповіді стоять едикти індійського царя Ашоки (середина III ст. до н.е.), особливо ті їх частини, де цар описує своє звернення до буддизму і дотримання дхарми 15).

Дві обставини ріднять цей текст із жанром сповіді: каяття у скоєному до звернення до дхарми і саме звернення, а також осмислення у моральних категоріях подій людського життя. Тим не менш, цей текст лише на коротку мить відкриває нам внутрішній світ Ашоки, перейшовши потім до обговорення практичних порад, спрямованих на творення нового суспільства, і нової політики, яку заповідає цар дітям і онукам. В іншому ж текст залишається автобіографічним і зосередженим на зовнішніх подіях життя, серед яких вміщено і звернення царя до дхарми.

Найбільший автобіографічний текст належить імператору Августу. Це так званий Monumentum Ancyrаnum - виявлена в 1555 р. в Анкарі напис, що є копією тексту, встановленого в Римі і перераховує основні державні та будівельні дії Августа. Він завершує свою автобіографію вказівкою на те, що писав її на 76-му році життя, причому наводить сумарний підсумок того, скільки разів був консулом, які країни переміг, до яких меж розширив Римську державу, скільки народу наділив землею, які споруди здійснив у Римі. . В цьому офіційному текстінемає місця почуттям і роздумам — лише мимохіть згадані Гай і Луцій — сини, що рано померли (Monum. Ancyr. XIV. 1). Цей текст багато в чому типовий: протягом усього античного часу ми виявляємо біографічний і автобіографічний жанри, що тісно переплітаються між собою.

Певну роль у становленні жанру біографії грали памфлети, не стільки, звичайно, обвинувальні памфлети, скільки виправдувальні, свого роду апології, які могли писатися і від третьої особи (пор. апології Сократа, написані Ксенофонтом та Платоном), і від першої особи, оскільки адвокат в грецькому суді не покладався, і найкращі грецькі промовці писали виправдувальні промови від імені свого підзахисного, створюючи на основі його біографії свого роду автобіографію. Автобіографічний жанр із Греції перетворюється на Рим, і автобіографія стає досить сильним знаряддям пропаганди, як ми могли це бачити з прикладу автобіографії імператора Августа. Такі пам'ятки перемог та будівельної діяльності на Сході зустрічаються протягом усього I тис. до н.е. (Ср. Бехістунський напис царя Дарія, в якій викладається і шлях Дарія до царської влади, і його військові перемоги, і державні перетворення, і будівельна діяльність; СР також тексти урартського царя Руси). Всі ці тексти є виправданням державної політики чи дій державного діяча. Обговоренню підлягає оцінка якихось практичних кроків, і як пояснення може називатися і прямий наказ божества, і дотримання високих моральних принципів.

Зрозуміло, не всі автобіографії, і тим більше інвективи античного часу, мали шанс дійти до нас у будь-якому повному вигляді, проте в нашому розпорядженні є тексти порівняльних життєписівПлутарха, який як матеріал використовував будь-які біографічні відомості, починаючи від злісних звинувачень і кінчаючи самовиправданням (16). Всі перелічені жанри переслідували "зовнішню" і цілком практичну мету успіху в суспільстві або затвердження принципів програми, що проводиться політичним діячем. Протягом довгих століть жанр автобіографії розумівся як поєднання зовнішніх проявів людської діяльності за допомогою мотивувань, у яких за бажання можна побачити окремі риси внутрішнього світу героя. Ці мотивування не є самоціллю опису чи результатом самоаналізу. Понад те, можуть залежати від риторичних вправ, особливо у римський час, коли риторика розвивається стрімко і захоплює провідні позиції у традиційному освіті.

Весь цей багатовіковий досвід традиції, яку загалом можна назвати письмовою традицією, у ранньому християнстві зіткнувся з новим, що тільки стає. усним жанром. Церковна сповідь включає сповідання віри і прийняття обряду покаяння, але не передбачає повної автобіографії, обмежуючись, як правило, набагато більш коротким періодом часу, ніж все людське життя. При цьому сповідь позбавлена будь-яких рис, властивих житійній літературі; більше, можна побачити, що автобіографічне житіє було б очевидний нонсенс. У Євангелії навряд чи знайдемо згадку про сповідь як таку; мова йтиме про сповідання нової християнської віри з новим принципом сповіді: "сповідайтеся одне одному". Безумовно, цей жанр сповіді існував лише як жанр усного, хоча окремі пасажі апостольських послань можуть бути досить легко співвіднесені зі сповіддю як жанром усної словесності. Тим не менш, це вчительські послання, в яких тема катехизаторства (звернення до християнства) і настанови у вірі займають чільне місце, що не дозволяє авторам занадто затримуватися на своїх переживаннях і оцінювати своє моральне становленнята розвиток.

Внутрішнє життя як мета опису може з'являтися у вигляді розрізнених нотаток та роздумів, наприклад, таких, які виявляємо у роздумах Марка Аврелія. Упорядкованість його нотаток вимагає деякої автобіографічності, чим і пояснюється початок його нотаток, звернених до самого себе, з класифікації природних рис свого характеру та співвідношення їх із моральними перевагами старших у роді. Історія внутрішнього життялюдини, історія душі та духу не вибудувана у Марка Аврелія в якусь хронологічну послідовність (17). Роздуми над "вічними" питаннями не дозволяють, або не завжди дозволяють, йому заглиблюватися в історію того, як у різні періоди життя ці питання вирішувалися і як вони мають вирішуватись зараз. Історія внутрішнього духовного зростання, описана самою людиною, вимагає хронологічної рамки, яку самі роздуми задати не здатні – їх доводиться брати із зовнішніх подій людського життя. Ці зовнішні події задають канву розповіді, але й мають пояснювальну силу: випадкова зустріч несподівано обертається внутрішнім духовним зростанням, а згадка про неї дозволяє внести в розповідь хронологічну віху і водночас пояснити витоки і сенс того, що сталося.

Християнство, безумовно, знало і полеміку, і суперечки під час церковних соборів, які багато в чому продовжували ті низові жанри римської літератури, які дійшли до нас здебільшого у вигляді непрямих згадок. Проте саме у християнстві відбувається поява жанру сповіді таким, яким він входить у наступну європейську культуру. Це не просто складання традиційних письмових жанрів та жанрів усних, що входять до встановлених обрядів церковних обрядів. Мова йде про появу абсолютно нового жанру, який не мав спочатку практичної мети, подібної до тієї, яку ставило перед собою виправдання чи звинувачення політичного супротивника. Саме тому згадка, що зустрічається найчастіше про те, що звинувачення в маніхейському минулому послужили поштовхом до написання "Сповіді" (18), навряд чи має відношення до внутрішнього сенсу твору бл. Августина.

Як можна було помітити, визначення жанру сповіді виявляється завданням виключно складним навіть стосовно сучасної нам літератури в силу органічного поєднання літературно значущих елементів (автобіографія, записки, щоденник, символ віри), переплетення яких створює цільне і пізнаване читачем нове сповідь. Ймовірно, найточніше визначення сучасного нам розуміння сповіді в рамках сучасної літературими знайдемо у віршах Бориса Пастернака, який пропонував читачеві побачити зумовлену жанром багатошаровість та різноспрямованість духовних шукань, помістивши на початку своєї поетичної автобіографії (19) наступні рядки:

Тут буде все: пережите, І те, чим я ще живу, Мої прагнення та підвалини, І бачене наяву.

У цьому переліку бракує лише богословських проблем, але й без них у жодній мові світу немає слова, яке було б здатне позначити внутрішній світ людини у його ставленні до Бога, взятому у розвитку та філософськи осмислюваному крок за кроком (20). Говорити про Августина як про відкривача внутрішнього світу людини в останні роки стало звичайним (21). Проблеми, які при цьому постають, пов'язані з визначенням того, яким чином Августину вдавалося помістити Бога в душі, не стверджуючи божественності душі (22). Осмислюючи через метафору внутрішнього зору і здатності звертати погляд всередину себе (23) свій внутрішній світ та необхідність очищення розумового погляду для отримання благодаті, Августин наполягає на відволіканні погляду від зовнішніх речей. При осмисленні свого внутрішнього світу Августин оперує знаками, які низці дослідників дозволили вважати його "семіотиком платонівського штибу". Справді, внесок блаженного Августина у вчення про знак важко переоцінити.

У будь-якому аналізі, який робить Августин, важливу роль при осмисленні відіграє благодать, яка є божественним даром, пов'язаним спочатку з розумом, а не вірою, але при цьому саме благодать допомагає зрозуміти внутрішнє ставлення до самоосмислення. Саме ж інтелектуальне бачення щодо розуміння і до християнській віріу Августина зовсім не так просто, як намагаються визначити це, виходячи з розхожих уявлень (ліберальних чи авторитарних переваг), сучасні прихильники католицтва, протестантизму чи православ'я (24).

У будь-якому випадку "Сповідь" блаженного Августина була першим твором, у якому досліджувався внутрішній стан людської думки, а також взаємини благодаті та свободи волі – теми, що склали основу християнської філософії та богослов'я (25). Тонкий та спостережний психолог, Августин зумів показати розвиток людської душі, Звернувши увагу на цілу низку основоположних для людської культури моментів. У тому числі мимохідь він відзначив і важливо для сучасного осмислення теорії комічного "лоскотання серця", яке із захопленням коментується в новітній монографії з теорії смішного (26).

Для Августина цілком очевидно прагнення сказати себе як розкаявся грішнику, тобто. "Сповідь", принаймні в перших книгах, є "жертвою покаяння", причому саме звернення в християнство розуміється як дія божественної благодаті (IX.8.17). Останнє вимагає спеціальної розповіді про Бога як Творця будь-якого дару, у тому числі й дару прилучення до християнської віри. У межах такої побудови знаходить розуміння внутрішня логіка сюжету "Сповіді" бл. Августина, яка може бути описана як рух від зовнішнього до внутрішнього і від нижчого до вищого, цілком у термінах розвитку Духа за Гегелем. Таким чином, на думку Б.Стока, спостерігається певна підпорядкованість автобіографії загальним теологічним міркуванням. У 1888 р. А.Гарнак (27) висловив припущення, що історична правда в "Сповіді" Августина підпорядкована теології настільки, що немає можливості спиратися на "Сповідь" як на автобіографічний твір. Не впадаючи в такі крайнощі, можна погодитися з висновком Б.Стока, який резонно зауважив, що Августин чудово розумів, що автобіографія — це не перегляд подій; це перегляд свого ставлення до них (28).

В античний час для літературного твору жанрова приналежність найчастіше була важливішою за авторство (29). У випадку зі "Сповіддю", що оповідає про внутрішній світ людини, авторство, безумовно, мало порушити жанрові канони, що склалися. Тим більше, "Сповідь" Августина не повинна розглядатися як спроба створити текст певного жанру. Августин рухався від життя і від своїх спогадів до тексту, тому спочатку задум, можливо, був чисто етичним і втілився в літературний твірлише завдяки етиці (30). Значну роль у становленні Августина, як показав той самий Сток, зіграло читання, яке супроводжувало всіх етапах його життєвого шляху. Осмислення подій свого життя Августин перетворює на своєрідну духовну вправу (31).

Слід сказати, що сприйняття прожитих днів як книги, що перечитуються, властиво і культурі нового часу, порівн. у Пушкіна:

І з огидою читаючи життя моє, Я тремчу і проклинаю, І гірко скаржуся, і гірко сльози ллю, Але рядків сумних не змиваю.

Життя Августина представлене їм самим як гідне у багатьох відносинах "гірких скарг", але при цьому вона показана їм як рух, як повернення від зовнішнього (foris) до внутрішнього (intus) (32), від мороку до світла, від множинності до єдності, від смерті до життя (33). Це розвиток показано в поворотних для біографії Августина моментах, кожен із яких зображений як яскрава картина, а зв'язку цих моментів між собою є ідея теоцентричности, тобто. не людина є осередком свого існування, але Бог. Звернення Августина до християнства - це повернення до себе і віддання себе волі Бога. Як уже було помічено вище, "Сповідь" виявилася єдиним у своєму роді твором, що має свою нову, раніше невідому жанрову специфіку.

Автор нещодавньої узагальнюючої енциклопедичної статті, присвяченої "Сповіді" Августина, Еріх Фельдманн (34), як основні питання, пов'язані з вивченням цього тексту, виділяє такі: 1) перспективи в історії вивчення; 2) історія тексту та назви; 3) членування "Сповіді" на теми; 4) єдність "Сповіді" як дослідницька проблема; 5) біографічна та інтелектуальна ситуація, в якій Августин перебував на час завершення роботи над "Сповіддю"; 6) богословська структура та оригінальність "Сповіді"; 7) богословський та пропедевтичний характер "Сповіді" та адресати; 8) художня форма"Сповіді"; 9) датування.

Особливе значення має питання про датування "Сповіді", причому можна з достатньою впевненістю говорити про початок роботи над "Сповіддю" після 4 травня 395 р. і до 28 серпня 397 р. Ця датування останнім часом була піддана досить серйозному перегляду П.М. Омбером (35), який запропонував як дати написання X-XIII книг 403 р. Слід зазначити, що це час (вже 90-х рр.) Августин продовжував працювати над коментарями (enarrationes) до Псалмам. Однак цілком ясно, що в наступні роки Августин вносив редагування в свій текст, причому внесення останньої редагування може бути датовано 407 р.

Вище ми намагалися показати, що сповідь як літературний жанр бере свій початок з Августина. Перш ніж перейти до подальшого розгляду, нагадаємо, що сповідь як така є складову частинуобряди покаяння, обряди, встановлені самим Ісусом Христом (36). Таїнство покаяння до наших днів зберігається у православній та католицькій традиції. Видимий бік цього таїнства є сповідь і одержуваний через священика дозвіл від гріхів. У ранні віки в християнстві таїнство сповіді становило важливу частину життя християнської громади, і слід мати на увазі, що в той час сповідь була публічною. Покаяння і сповідь часто виступають як синоніми, причому не лише в церковних текстах, коли йдеться про таїнство покаяння, а й у сучасних світських текстах: вище ми згадували, що назва відомого фільму"Покаяння" англійською мовою перекладено як "Confessions". Поняття сповіді поєднує у собі і покаяння, і декларацію принципів, які людина сповідує.

Це друге значення, ймовірно, і є більш правильним, оскільки поняття сповіді виникає в надрах християнської традиції, але слово, що її позначає, перегукується з так званим грецьким перекладом Біблії LXX тлумачів. Не виключено, що й російське дієслово "сповідати" в першій частині є старослов'янською калькою з давньогрецького exomologeo. Зазвичай етимологічні словники зауважують, що сповідь утворена від префіксального дієслова розповісти " розповісти " (37). Вже для старослов'янського сповідання пропонується кілька значень 1) „прославлення, слава, велич”, 2) „відкрите визнання”, 3) „вчення віри, відкрито визнане”, 4) „свідчення або мучеництво”. Словник В.І.Даля для слова сповідь наводить два значення: 1) "таїнство покаяння", 2) "щира і повна свідомість, пояснення переконань своїх, помислів та справ". Прояснення цих супутніх значень слова сповідь є принципово важливим, оскільки від них багато в чому залежать розуміння задуму роботи бл. Августина, витоки творчого імпульсу, і навіть осмислення літературного жанру, вперше ним встановленого.

Новизна літературного жанру сповіді над сповіді як такої, що вже існувала у християнській громаді, була частиною християнського життя і тому з ранніх етапів християнства належала до " побуту " . Поділ побутового та літературного факту перегукується з Ю.Н.Тынянову, який запропонував такий поділ на матеріалі листів. "Побутовий" лист при цьому може містити разючі за силою та щирістю рядки, але якщо він не призначений для видання, він повинен розглядатися як факт побутовий. "Сповідь" Августина дуже відрізняється як від того, що ми припускаємо для сповіді, що увійшла в християнський побут, так і від сучасного розуміння сповіді як літературного жанру нового часу. Зазначимо кілька особливостей "Сповіді" Августина. Перше це звернення до Бога, яке регулярно повторюється. Друга особливість — це не лише зосередженість на осмисленні власного життя, а й розгляд таких філософських категорій як час. Цій проблемі, богословській та філософській, присвячені цілих три книги "Сповіді" (38).

Звісно ж, що обидві ці особливості можуть отримати пояснення, що сильно змінює наше уявлення про задум "Сповіді" та його втілення. Як засвідчили останні дослідження, присвячені хронології творчості бл. Августина, паралельно з написанням "Сповіді" продовжував складати коментарі до Псалтирі. Ця сторона діяльності Августина вивчена недостатньо, проте відомо, що свої "Enarrationes in Psalmos" він читав у Карфагені перед широкою аудиторією (39), а раніше написав віршований твір "Psalmus contra patrem Donati" (393-394 рр.). Псалтир грала особливу роль життя Августина до останніх днів. Вмираючи під час облоги Гіппона в 430 р., він попросив повісити поряд з ложем сім покаянних псалмів (Possidius. Vita Aug. 31). Характерно, як і екзегетичні тлумачення, і псалом, що належить Августину, читалися вголос і призначалися для усного сприйняття. Сам Августин згадує про читання Псалтирі вголос разом із матір'ю Монікою (Conf. IX.4). Є й пряме свідчення Августина у тому, що перші 9 книжок "Сповіді" також читалися вголос (Conf. X.4 "confessiones ... cum leguntur et audiuntur"). Російською мовою августинівському тлумаченню псалмів присвячено лише одне дослідження (40), що показує відданість Августина до латинського тексту псалмів, що сліпо повторює неточність грецького розуміння давньоєврейського тексту.

Зазвичай, говорячи про слово confessiones, виходять із етимологічного значення, що дійсно необхідно, і це ми намагалися показати, говорячи про російську назву "Сповіді". Для латинського confessiones цілком очевидний зв'язок з дієсловом confiteor, confessus sum, confiteri (висхідним до fari "говорити"). У латинській мові вже класичного часу приставкове дієслово означає "усвідомлювати, визнавати (помилки)" (41), "явно показувати, виявляти", "сповідувати, славити і сповідатися" (42). Розподіл цих слів за текстом Вульгати виглядає досить рівномірно, крім книги Псалмів. Статистика, отримана за допомогою Тезауруса латинської мови PHI-5.3, показала, що майже третина вжитків припадає на Псалтир (confessio зустрічається взагалі 30 разів, з них 9 разів у псалмах, перекладених з грецької, та 4 рази в псалмах, перекладених з давньоєврейської confit; - зустрічається взагалі 228 разів, з них 71 раз у псалмах, перекладених з грецької, та 66 разів у псалмах, перекладених з давньоєврейської). Ще більш показовим є вживання в Септуагінті основи exomologe-, яка зустрічається всього 98 разів, з яких 60 вживань припадає на Псалтир. Ці дані, як будь-яка статистика, були б показові, якби кілька обставин, змінюють справу: бл. Августин у своїй "Сповіді" звертається до Бога прямо і безпосередньо, як до нього це робив цар Давид у Псалмах. Відчиненість душі перед Богом, прославлення Бога в його шляхах і осмислення цих шляхів не знаходять паралелей в античній культурі. Для Августина просто неможливе питання, яке сформулював автор одного з гомерівських гімнів: "Що мені сказати про тебе, хто у піснях благих всепрославлений".

Августин бачить у собі, у собі, у приватних епізодах свого життя відсвіти Божого промислу і будує засновану на самоспостереженні картину пройденого земного шляху, складаючи гімн Богу, що його веде. Одночасно з осмисленням обставин та перипетій свого життя Августин намагається осмислити велич світобудови та Бога, який його влаштував. Про відображенні жанру автобіографії у сповіді Августина написано багато, і багато зроблено розуміння внеску римських письменників особливо риторики і поетики бл. Августина (43). Менше уваги приділялося тому, як у різні роки на блаженного Августина впливали різні частини Священного писання, хоча і тут дослідження привели до важливого спостереження, згідно з яким після "Сповіді" і до так званих "пізніх творів" бл. Августин уникає цитат із язичницьких письменників. С.С.Аверінцев, протиставляючи давньогрецьку та старозавітну культуру (44), спеціально підкреслював внутрішню розкритість старозавітної людини перед Богом - саме це знаходимо у бл. Августина. З погляду загальної композиції можна спостерігати унікальність задуму, в якому автобіографічність грала лише підлеглу роль, підводячи читача до роздумів про час як категорію земного життя і позачасовість божественного початку. Таким чином, останні книги виявляються лише закономірним продовженням перших десяти книг "Сповіді". При цьому саме Псалтир дозволяє виявити задум бл. Августина як цілісний і зберігає єдність протягом усього твори.

Є ще одна обставина, що вказує на вплив Псалтирі на "Сповідь". Йдеться про слово pulchritudo, яке зустрічається разом зі словом confessio у псалмі 95.6: "confessio et pulchritudo in conspectu eius" - "Слава і велич перед лицем Його" (45). Неважко бачити, що в російському сприйнятті confessio et pulchritudo як "Слава і велич" позначають не "Сповідання та Красу" і тим самим погано співвідносні з розумінням бл. Августина, у якого значну частину тексту "Confessiones" займають міркування про красу - pulchritudo (46). Надзвичайно важливо, що, як це формулює І.Крейцер, "Die pulchritudo ist diaphane Epiphanie" (47), оточуюче нас прекрасне (pulchrum) у його різних проявах є лише відсвіт того "найвищого прекрасного" (summum pulchrum), яке і є pulchritudo . Ця Краса тісно пов'язана з часом, входячи, як це показав той же Крейцер, до семантичного ряду "пам'ять-вічність-час-краса". Тим самим було "Сповідь" бл. Августина як необхідний компонент спочатку містить у собі богословське осмислення, що у наступної історії жанру не проявиться і залишиться поза осмислення у межах всього літературного жанру сповіді у Новий час.

Саме зіставлення з Псалтирю дозволяє і підтвердити, і скоригувати висновок Курселля, згідно з яким "основний задум Августина не історичний, а теологічний. Сама розповідь теоцентрична: показати втручання Бога протягом усього другорядних обставин, що визначили блукання Августина" (48). Ряд дослідників визначає сповідь як суміш різних літературних жанрів, підкреслюючи, що перед нами автобіографічна розповідь (але аж ніяк не інтимний щоденник і не спогад), визнання в гріхах, дія милості Божої, філософські трактати про пам'ять і час, екзегетичні екскурси, при цьому загальна ідея зводиться до теодицеї (apologie de Dieu), а загальний план визнається незрозумілим (49). У 1918 р. Альфарик, а пізніше П.Курселль (50) спеціально підкреслювали, що сповідь не мала, з погляду блаженного Августина, значення як літературний текст(СР De vera relig. 34.63). У такому сприйнятті "Сповідь" виявляється скоріше викладом нових ідей, яким і підпорядковане як автобіографічне, так і літературне оповідання. Мало допомагає справі та спроба Б.Стока розділити розповідь на наративну та аналітичну. Такі спроби роз'єднати текст на складові не видаються виправданими та продуктивними. Виправдано вказівку на попередні традиції, синтез яких дав народження новому літературному жанру, насамперед у світовій культурі невідомому.

Багато дослідників невипадково зазначали, що події, описані в "Сповіді", сприймаються Августином як заздалегідь запропоновані. Проблема телеології надзвичайно важлива розуміння бл. Августином свободи волі. Оскільки в подальшій теологічній полеміці Августин сприймався чи не як противник свободи волі, є сенс відразу ж згадати про те, що для нього та в його роздумах в одному творі одночасно присутні дві перспективи та дві точки зору – людська та божественна, особливо чітко протиставлені у властивому йому сприйняттю часу. При цьому лише з погляду вічності у людському житті немає місця непередбачуваному та випадковому. Навпаки, з погляду людської, тимчасової дія лише послідовно розвивається у часі, але непередбачувано і має протягом окремо взятих тимчасових відрізків жодних відомих рис божественного промислу. Слід зазначити, що свобода волі у розумінні Августина, який полемізував з маніхеями, сильно відрізнялася від розуміння свободи волі у того ж Августина періоду полеміки з пелагіанством. У цих останніх творах Августин захищає милосердя Боже настільки, що часом не знає, як виправдати свободу волі. У "Сповіді" свобода волі представлена як цілком виразна частина людської поведінки: людина вільна у своїх вчинках, але її звернення до християнства неможливе своїми силами, навпаки, - це насамперед заслуга і милість Бога, так що чим більше людина охоплена Його волею, тим паче вільний він у своїх вчинках.

1 CuddonJ.A. A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. 3rd ed. Oxford, 1991. У вітчизняному літературознавстві жанр сповіді не розглядається як самостійний: не вказує його "Коротка літературна енциклопедія" (гл. ред. А.А.Сурков. М., 1966. Т. 3. С. 226), хоча в першому виданні ( Літературна енциклопедія/ Гол. ред. А.В.Луначарський. М., 1934. Т. 7. С. 133) у статті Н. Бельчикова "Мемуарна література" сповідь згадувалася: "Автобіографія, присвячена будь-яким, особливо переломним, подіям у житті письменника, часто називається також сповіддю (пор., напр. ., "Сповідь" Л.Толстого, написану ним після творчого перелому 1882 р., або передсмертну "Авторську сповідь" Гоголя). "Енциклопедія читача" під загальною редакцією Ф.А.Єремєєва (Т. 2. Єкатеринбург, 2002. С. 354) обмежується вказівкою на сповідь як одне з семи таїнств.

2 Проблемі співвідношення усних та письмових форм автобіографії присвячено дослідження: Brіпер]., Weisser S. The Invention of Self: Autobiography and Its Forms // Literacy and Orality / Ed. D.R.Olson, N.Torrens. Cambridge, 1991. P. 129-148.

3 Про роль Августина у спільній історії автобіографії див. наступні роботи: Misch G. Geschichte der Autobiographie. Leipzig; Berlin, 1907. Bd. 1-2; Cox P. Біографії в останній Antiquity: Quest for the Holly Man. Berkeley, 1983. P. 45-65. Як один із найбільш шанованих отців церкви, Августин вивчався і входив у неодмінне коло читання будь-якого освіченого католика. Б.Сток (Stock В. Augustinus the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.), 1996. P. 2 ff.) простежує історію сповіді, включаючи Петрарку, Монтеня, Паскаля і до Руссо. З робіт, присвячених сповіді Толстого, див. передмову протоієрея А.Меня у книзі: Толстой Л.М. Сповідь. Л., 1991, і навіть статтю Г.Я.Галаган " " Сповідь " Л.Н.Толстого: концепція життєрозуміння " (англійська версія опублікована у: Tolstoy Studies Journal. Toronto, 2003. Vol. 15).

4 Крім зазначених в "Енциклопедії читача" під загальною редакцією Ф.А.Єремєєва (Єкатеринбург, 2002. Т. 2. С. 354-356) творів Т.Шторма, Т.Д.Куінсі, Дж.Гауера, І.Ньєво, Ч.Лівера, Еж.Елліот, У.Стайрона, А.де Мюссе, І.Рота, див, напр.: ГрушінБ.А., ЧикінВ.В. Сповідь покоління (огляд відповідей на анкету Ін-та заг. думки) Комсомольської правди"). М., 1962. Ще більш показова "Сповідь жіночого серця, або Історія Росії XIX століттяу щоденниках, записках, листах і віршах сучасниць" (упоряд. і вступ. ст. З.Ф.Драгункиной. М., 2000). Цілком чудово в цьому відношенні назва: "Сповідь серця: цивільні вірші сучасних болгарських поетів" (уклад. Є.Андрєєвої, пред.О.Шестінського.М., 1988.. Цікаві також записки професіоналів, позначені як "Сповідь": Фрідолін С.П.Сповідь агронома.М., 1925.

5 До такого роду "визнанням" ставляться як власне визнання злочинців (пор.: Confessions et jugements de criminels au parlement de Paris (1319-1350) / Publ. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971), так і " визнання " людей, просто поставили себе у становище різкого протистояння владі (порівн., напр.: Confessions of an anarchist by W. З. М. L., 1911).

6 Confession generale de l'апеє 1786. P., 1786. Інший вид сповіді представлений в: Confessions du compte de C... avec l" , 1787.

7 Крім літератури, вказаної в прямуючи. 36, див: Сповідь сектанта / Под. ред. В.Черткова. Би. м., 1904; Confession et repentire de Mme de Poligniac, ou la nouvelle Madeleine convertie, avec la reponse suivie de son testament. P., 1789; Чикін В.В. Сповідь. М., 1987. Порівн. також: Сповідь перед людьми / Упоряд. А.А.Круглов, Д.М.Матяс. Мінськ, 1978.

8 Бухаріна Н.А. Сповідь як форма самосвідомості філософа: Автореф. дис. канд. наук. М., 1997.

9 Вперше опубліковано: Перхін В.В. Шістнадцять листів М.А.Кузміна до Г.В.Чічеріна (1905-1907) // Російська література. 1999. № 1. З. 216. Цитується з виправленнями неточностей з виданню: Кузмін М.А. Щоденник, 1905-1907 / Передисл., підгот. тексту та комент. Н.А.Богомолова та С.В.Шуміхіна. СПб., 2000. С. 441.

10 Стеблін-Каменський М.І. Нотатки про становлення літератури (до історії художньої вигадки) // Проблеми порівняльної філології. Зб. ст. до 70-річчя В.М.Жирмунського. М.; Л., 1964. С. 401-407.

11 Простежити вплив ідей блаженного Августина у російській літературі XX в. спробував Анджей Дудик (Дудик А. Ідеї блаженного Августина в поетичному сприйнятті Вяч. Іванова // Europa Orientalis. 2002. Т. 21, 1. С. 353-365), який зіставив, на мій погляд, абсолютно безпідставний твір Вяч. Іванова "Палінодія" з "Retractationes" блаженного Августина, притому що вже самою назвою Вяч. Іванов безумовно відсилає до "Палінодії" Стесихора (VII-VI ст. до н.е.).

12 Я був царевичем, і я став головою придворних – мішеді. Я був головою придворних-меді, і я став царем Хакпісса. Я був царем Хакпісса, і я став великим царем. Іштар, пані моя, мені моїх заздрісників, ворогів та противників по суду в руки віддавала. Хтось із них помер, убитий зброєю, хтось помер у призначений йому день, але я з ними з усіма покінчив. І мені Іштар, пані моя, дала царську владу над країною Хатті, і я став Великим царем. Вона мене взяла царевичем, і мене, Іштаре, пані моя, до царювання допустила. І ті, хто був добре схильний до царів, що керували до мене, ті і до мене стали добре ставитися. І вони стали мені посилати послів і надсилати мені подарунки. Але ті дари, що вони посилають мені, не посилали ні моїм батькам, ні моїм дідам. Ті царі, які мали мене шанувати, мене шанували. Ті країни, що були мені ворожі, я підкорив. Край за краєм я приєднав до земель Хатті. Хто ворогував із моїми батьками та дідами, ті зі мною уклали мир. І тому, що Іштар, пані моя, до мене прихильно, я з Н. Н. Казанський. Сповідь як літературний жанр поваги до свого брата не зробив нічого поганого. Я взяв сина свого брата і поставив його царем у тому самому місці, у Даттасі, який був володінням мого брата, Муваталіса. Іштар, пані моя, ти мене малою дитиною взяла, і ти поставила мене царювати на престол країни Хатті.

Автобіографія Хаттусіліса III, пров. В'яч. Нд. Іванова, цит. за кн.: Місяць, що впав з неба. Стародавня література Малої Азії. М., 1977.

13 Misch G. Geschichte der Autobiographic. Bd. 1. Das Altertum. Leipzig; Berlin, 1907. Останнім часом робилися спроби поєднати деякі риси творчості бл. Августина з культурною ситуацією в Африці (див.: Іванов Вяч. Нд. Блаженний Августин та фінікійсько-пунічна мовна та культурна традиція в Північно-Західній Африці // Третя міжд. конф. "Мова і культура". Пленарні доповіді. С. 33- 34).

14 Я Дарій, цар великий, цар царів, цар у Персії, цар країн, син Віштаспи, онук Аршами, Ахеменід. Говорить Дарій-царъ: " Мій батько - Віш-таспа, батько Вішштаспи - Аршама, батько Аршами - Аріарамна, батько Аріарамни -Чітпіт, батько Чіїтіша - Ахемен. Тому ми називаємося Ахеменідами. [Чоловік] з мого роду були до мене царями, я дев'ятий, дев'ять нас були послідовно царями, волею Ахура Мазди я цар.

Наступні країни мені дісталися, за волею Ахура Мазди я став над ними царем: Персія, Елам, Вавилонія, Ассирія, Аравія, Єгипет, [країни біля моря], Лідія, Іонія, Мідія, Вірменія, Каппадокія, Парфія, Дрангіана, Арейя, Хорезм , Бактрія, Согдіана, Гайдара, Сака, Саттагідія, Арахозія, Мака: всього 23 країни.

Ці країни мені дісталися. Волею Ахура Мазди [вони] стали мені підвладні, приносили мені данину. Все, що я їм наказував – чи вночі, чи вдень, – вони виконували. У цих країнах [кожну] людину, яка була кращою, я задовольняв, [кожну], хто була ворожою, я суворо карав. З волі Ахура Мазди ці країни дотримувалися моїх законів. [Все], що я їм наказував, вони виконували. Ахура Мазда дав мені це царство. Ахура Мазда допоміг мені, щоб я опанував це царство. Волею Ахура Мазди цим царством я володію".

Говорить Дарій-цар: "Ось що мною зроблено, після того як я став царем".

Переклад з давньоперської В.І.Абаєва: Література стародавнього Сходу. Іран, Індія, Китай (тексти). М., 1984. С. 41-44.

15 На восьмому році царювання Угодний богам Піядассі [тобто. Ашока] підкорив Калінгу. Півтори сотні тисяч людей звідти було викрадено, сто тисяч було вбито, ще більше того - померло. Після взяття Калінгі Угодний богам відчув велику схильність до дхарми, любов до дхарми, до вихваляння дхарми. Угодний богам тужить, що він підкорив калінгців. Угодного богам мучать болючі і важкі думки про те, що коли перемагають непереможених, там відбуваються вбивства, смерті і полон людей. Ще більш важкі думки Угодного богам про те, що в тих краях живуть і брахмани, і самітники, і різні громади, мирян, які шанують правителів, батьків, старших, гідно поводяться і віддані друзям, знайомим, помічникам, родичам, слугам, найманцям , - всіх їх теж ранять, вбивають чи позбавляють близьких. Навіть якщо хтось із них сам і не постраждає, для нього болісно бачити нещастя друзів, знайомих, помічників, родичів. Немає таких країн, крім греків, де не було б брахманів та пустельників, і немає таких країн, де люди не дотримувалися б тієї чи іншої віри. Тому вбивство, смерть чи полон навіть сотій чи тисячній частині людей, які загинули в Каліті, тепер болючі для Угодного богам.

Тепер Угодний богам думає, що навіть тих, хто чинить погано, слід прощати, якщо це можливо. Навіть дикунів, що живуть на землях Угодного богам, слід умовляти і наставляти. Їм кажуть, що їх умовляють, а не вбивають через співчуття угодного богам. Дійсно, угодний богам бажає всім, хто живе безпеці, стриманості, справедливості, навіть за провин. Угодний богам вважає перемогу дхарми найбільшою перемогою. І вона була здобута тут, скрізь навколо на шість сотень йоджан - там, де грецький цар Антіох, і далі за Антіохом, де чотири царі на ім'я Птолемей, Антігон, Магас та Олександр; на півдні - де чоли, панд'ї та тамбапамни (тапробани). Також тут, на землях царя, серед греків, Камбоджів, набхаків, набхпамкітів, бходжів, питиників, андхрів і палідів - скрізь слідують настановам Угодного богам про дхарму.

Навіть там, де посланці угодного богам не побували, почувши про правила дхарми, про положення дхарми і про ті настанови в дхармі, які давав угодний богам, дотримуються їх і дотримуватимуться. Ця перемога була здобута всюди, і ця перемога дає велику радість, радість, яку лише перемога дхарми дає. Але і ця радість небагато означає. Угодний богам вважає важливим той результат, який буде в іншому світі.

Цей едикт був написаний з тією метою, щоб мої сини та онуки не вели нових воєн, а якщо й будуть війни, то щоб дотримувалися поблажливості та малої шкоди, а краще, щоб вони прагнули лише до перемоги дхарми, бо це дає результати в цьому. світі та в іншому світі. Нехай їхні справи будуть спрямовані на те, що дає результат у цьому світі та іншому світі.

Переклад Є.Р.Крючкової. Порівн. також: Хрестоматія з історії Стародавнього Сходу. М., 1963. С. 416 і сл. (Пер. Г.М.Бонгард-Левіна); Хрестоматія з історії Стародавнього Сходу. М., 1980. Ч. 2. С. 112 та ел. (Пер. В.В.Вертоградової).

16 Аверінцев С.С. Плутарх та його біографії. М., 1973. С. 119-129, де автор пише про гіпомнематичну біографію з її рубрикованою структурою і про вплив риторики на жанр.

17 Унт Я. " Роздуми " як літературний і філософський пам'ятник // Марк Аврелій Антонін. Роздуми / Вид. підгот. А.І.Доватур, А.К.Гаврилов, Я.Унт. Л., 1985. С. 94-115. Тут же див. літературу про діатриб як одне з джерел жанру.

18 Див, напр.: Дуров B.C. Латинська християнська літератураІІІ-V століть. СПб., 2003. С. 137-138.

19 Пастернак Б. Хвилі // Він же. Вірші. Л., 1933. С. 377.

20 "Прихильність Августина до опису внутрішнього стану людини залучає і зараз філософів і психологів, так само як і вивчення риторики не тільки як самоціль, але скоріше в рамках літургіки, літератури та теології. "Сповідь" була першим твором, в якому досліджувалися внутрішні стани людської душі, взаємини благодаті і свободи волі - теми, які становлять основу західної філософії та теології" , 1999. P. 227).

21 Див. напр.: Сагу Ph. Augustine"s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000.

22 Ibid. P. 140.

23 Ibid. P. 142.

24 Цим зауваженням завершує свою цікаву книгу Ф. Кері.

25 Van Fleteren F. Op. cit. P. 227. Порівн. також: Столяров А.А. Свобода волі як проблема європейської моральної свідомості. Нариси історії: від Гомера до Лютера. М., 1999. С. 104 cл., Особливо "Спадщина Августина" (с. 193-198).

26 Козинцев А.Г. Сміх: витоки та функції. СПб., 2002.

27 Харнак А. von. Augustins Konfessionen. Ein Vortrag. Giessen, 1888.

28 Stock B. Op. cit. P. 16-17.

29 Див: Аверінцев С.С. Давньогрецька поетика та світова література// Поетика давньогрецької літератури. М., 1981. З. 4.

30 Stock Ст Op. cit. P. 16-17.

31 AbercombieN. Saint Augustine and French Classical Thought. Oxford, 1938; KristellerP.O. Augustine and Early Renessance // Studies in Renessance Thought and Letters. Rome, 1956. P. 355-372. Н. Н. Казанський. Сповідь як літературний жанр

32 Ф.Кернер припускає, що зовнішнє (foris) і внутрішнє (intus) є системою координат Августинової онтології (KornerF. Das Sein und der Mensch. S. 50, 250).

Втім, до цієї ж лінії ідей сходить і думка, згідно з якою все людське життя від народження може розглядатися як послідовність стадій вмирання. Особливо виразно остання думка сформульована Джоном Донном у його так званій "Останній проповіді", див: ДоннДж. Поєдинок зі смертю / Пер., Передисл., Комент. Н.Н.Казанського та А.І.Янковського // Зірка. 1999. № 9. С. 137-155.

34 Feldmann E. Confessiones // Augustinus-Lexikon/Hrsg. von C. Mayer. Basel, 1986-1994. Bd. 1. Sp. 1134-1193.

35 Hombert P.-M. Nouvelles recherches de chronologic Augustinienne. P., 2000.

36 Алмазов А. Таємна сповідь у православній східній церкві. Досвід зовнішньої історії. М., 1995. Т. 1-3; Він же. Таємниця сповіді. СПб., 1894; Шост'їн А. Перевага сповіді православної перед католицькою / / Віра і розум. 1887; Марков С.М. Навіщо людині сповідь? М., 1978; Уваров М.С. Архітектоніка сповідального слова. СПб., 1998.

37 Шанський Н.М., Іванов В.В., Шанська Т.В. Короткий етимологічний словник російської. М., 1973. З. 178. Характерно, що слово сповідь відсутня й у словнику Фасмера, й у Чорних. (Vasmer M. Russisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1953. Bd. 1; Чорних П.Я. Історико-етимологічний словник сучасної російської мови. М., 1993. Т. 1).

38 З останніх досліджень, присвячених цій темі, див; Schulte-Klocker U. Das Verhaltnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schopfer und Schopfung. Eine textbegleitende Interpretation der Bucher XI-XIII der "Confessions" des Augustinus. Bonn, 2000. Втім, можливі й деякі уточнення, оскільки останнім часом завдяки відкриттю коптського рукопису IV ст., судячи з усього, що сягає грецького тексту, що в свою чергу бере початок в арамейській традиції, можна скласти деяке уявлення про те, як у маніхейської традиції трактувався час і наскільки самобутні погляди Августина на цю проблему. Як показав А.Л.Хосроєв у доповіді "Подання маніхеїв про час" (читання пам'яті А.І.Зайцева, січень 2005), маніхеї вважали, що "до-часу" і "після-часу" відповідає відсутність часу та обидва ці стани протиставлені історичному часу.

39 PontetM. L"exegese de saint Augustin predicateur. P., 1945. P. 73 sq.

40 Стпепанцов С.А. Псалом СХХХ в екзегезі Августина. Матеріали до історії екзегези. М., 2004.

41 К.Морман (Mohrmann C. Etudes sur le latin des Chretiens. T. 1. P. 30 sq.) спеціально зауважує, що дієслово confiteri у християнській латині часто замінює confiteri peccata, тому що значення "сповідання віри" залишається незмінним.

42 У спеціальній роботі (Verheijen L.M. Eloquentia Pedisequa. Observations sur le style des Confessions de saint Augustin. Nijmegen, 1949. P. 21) пропонується розрізняти два вживання дієслова як verbum dicendi і як recordare (confiteri).

43 З робіт російською мовою див., Напр.: Новохат'ко А.А. Про відображення ідей Саллюстія у творчості Августина // Індоєвропейське мовознавство та класична філологія V (читання пам'яті І.М. Тронського). Матеріали конф., що проходила 18-20 червня 2001 р. / Відп. ред. Н.Н.Казанський. СПб., 2001. С. 91 ел.

44 Аверінцев С. С. Грецька література та близькосхідна "словесність" (протистояння та зустріч двох творчих принципів) // Типологія та взаємозв'язки літератур стародавнього світу/ Відп. ред. П.А.Грінцер. М., 1974. С. 203-266.90

45 Порівн.: Пс. ПО: "справа Його слава і краса (confessio et magnificentia), і правда Його перебуває навіки"; Пс. 103.1: "confessionem et decorem induisti" ("Ти зодягнений славою і величчю"); Пс. 91.2: "bonum est confiteri Domino et psallere nomini tuo Altissime" ("благо славити Господа і співати імені Твоєму, Всевишній").

46 Цікаво, що навіть робота, спеціально присвячена цьому поняттю в "Сповіді" Августина, не підкреслює зв'язок pulchritudo з вживанням, засвідченим у Псалтирі. Тим часом автор її прямо зіставив початкові рядки "Сповіді" (1.1.1) з псалмом 46.11: KreuzerJ. Pulchritudo: vom Erkennen Gottes bei Augustin; Bemerkungen zu den Buchern IX, X та XI der Confessiones. Munchen, 1995. S. 240, Anm. 80.

47 Ibid. S. 237.

48 Courcelle P. Antecedents biographiques des Confessions // Revue de Philologie. 1957. P. 27.

49 Neusch M. Augustin. Un chemin de conversion. Une introduction aux Confessions. P., 1986. P. 42-43.

Сповідь у літературі цетвір, у якому розповідь ведеться від першої особи, причому оповідач (сам автор чи його герой) впускає читача в найпотаємніші глибини власного духовного життя, прагнучи зрозуміти «кінцеві істини» про себе, своє покоління. Деякі автори прямо називали свої твори: «Сповідь», визначаючи цим граничну відвертість - власну: «Сповідь» Блаженного Августина, «Сповідь» (1766-69) Ж. Ж. Руссо, «De profimdis» (1905) О. Уайлда, « Авторська сповідь» (1847) Н.В.Гоголя, «Сповідь» (1879-82) Л.Н.Толстого - чи свого героя-оповідача, у поезії - ліричного героя: «Сповідь сина століття» (1836) А.Мюссе, "Сповідь молодої дівчини" (1864) Ж. Санд, "Гусарська сповідь" (1832) Д. В. Давидова, "Сповідь" (1908) М. Горького, "Сповідь хулігана" (1921) С. А. Єсеніна.

До жанру сповідь примикають щоденник, записки, автобіографія, роман у листах, які можуть належати як художній, так і художньо-документальній прозі - «Житіє» протопопа Авакума (1672-75), «Записки та пригоди знатної людини, що віддалилася від світла» (1728-31) А .Ф.Прево, епістолярний роман Ж.де Сталь «Дельфіна» (1802), «Замогильні записки» (1848-50) Ф.Р.де Шатобріана, «Щоденник» (1956-58) братів Гонкур, «Вибрані місця з листування з друзями» (1847), «Записки божевільного» (1835) Гоголя, «Щоденник письменника» (1873-81), «Записки з Мертвого дому» (1860-62), «Записки з підпілля» (1864) Ф.М. Достоєвського. Іноді сповідь виступає у зовсім чужому їй прояві – як сатиричний, пародійний жанр – «Громадянин світу, або Листи китайського філософа» (1762) О.Голдсміта.

Російські письменники та літературна сповідь

Російські письменники 19 століття зробили свій внесок у розвиток літературної сповіді. У покаяному пориві Гоголь і Толстой готові відмовитися від найістотнішого художника - творчості, побачивши у ньому протиріччя вищим релігійним законам совісті. Гоголь засудив сатиру як уїдливий наклеп на ближнього, Толстой, у «Сповіді» якого В.Зеньковський знаходив «етичний максималізм, якесь саморозп'яття» (Зіньковський В.В. Історія російської філософії. Париж), звернув увагу на розтлінну, відсталу по відношенню до душ народних і до народної культури сутність мистецтва. Найбільш наближені до жанру сповіді, за загальним визнанням, твори Ф.М.Достоєвського. Невипадково вони заслужили визначення «романів сповідей» (спочатку оцінці Д.С.Мережковского у книзі «Лев Толстой і Достоєвський», 1901-02, потім і М.М.Бахтіна - «Проблеми поетики Достоєвського», 1963). Сповідальність у Достоєвського – у нерозривному зв'язку з зазначеною Бахтіним поліфонією: через неї здійснюється і на неї, у свою чергу, впливає. У філософсько-ліричній прозі 20 століття (М.Пришвін «Фацелія», 1940; О.Берггольц «Денні зірки», 1959) сповідальність виявляється у піднесених над тлінною буденністю «соціального замовлення» філософських роздумах про потаємні проблеми творчості, про роль особистості.

З прагненням зруйнувати не порівнянне з актом творчості поняття ідеологічної норми, догмату офіційних ідей часів «застою» пов'язана тенденція, що намітилася у сповідях останніх десятиліть 20 століття, до само-оголення героя за відсутності мотиву каяття. Більше того, «сповідника» притаманне самолюбування, поглиблене смакування низинних сторін людської душі («Це я - Едічка», 1976, Е. Лімонова; «Мамо, я шахрая люблю!», 1989, Н. Медведєвої).

Н.М. Казанський

Зазвичай сповідь сприймається як особливий вид автобіографії (1), у якому представлена ретроспектива свого життя. Автобіографія у сенсі слова, що включає будь-який вид спогади, може бути і факт літератури, і факт побутової (від послужного списку до усних оповідань (2)). У спогадах, однак, немає того, що ми насамперед співвідносимо з жанром сповіді, - щирості оцінок своїх власних вчинків, іншими словами, сповідь - це не розповідь про прожиті дні, таємниці, до яких автор був причетний, а й оцінка своїх дій і вчинків, здійснених у минулому, з урахуванням того, що ця оцінка дається перед обличчям Вічності.

Це останнє продовжує вживатися і осмислюватись у філософській літературі (8), але одночасно щоденникові записи, особливо здатні шокувати своєю відвертістю, одержують назву сповіді. Показовою щодо цього оцінка, яку дав своєму щоденнику М.А.Кузмин у листі Г.В.Чичерину від 18 липня 1906 р.: «Щоденник я веду з вересня, і Сомов, В.Ів<анов>і Нувель, яким я його читаю, знаходять не лише найкращим моїм твором, а й взагалі якимось світовим «смолоскипом» на кшталт Confessions Руссо та Августина. Тільки мій щоденник чисто реальний, дріб'язковий і особистий» (9).

Вже саме собою зіставлення сповіді Августина, Руссо і Льва Толстого, що у основі давнього задуму Н.И.Конрада уявити сповідь як літературний жанр, грунтується багато в чому цьому, традиційному XIX-XX ст. «розмитом» розумінні слова сповідь. Для європейської літератури, починаючи з XVIII ст., сповідь сприймається, незважаючи на зазначену розмитість поняття, як самостійний жанр, що сягає «Сповіді» бл. Августина.

Говорячи про твори «сповідального» жанру, потрібно простежити його становлення, оскільки, як це успішно сформулював М.І. Стеблін-Каменський, «становлення жанру і є історія жанру» (10). У випадку з жанром сповіді справи складніші, оскільки сам жанр виникає на перетині традицій, пов'язаних із повсякденним життям: сповідання віри, покаяння і церковну сповідь можна розглядати як основу розміреного способу життя, що відповідає істинному християнину. Інший, але також побутовою основою жанру залишається автобіографія, що мала і свою літературну історію, і розвиток у рамках життєвого устрою, який вимагав офіційних записів службової кар'єри. Навпаки, вся наступна історія жанру сповіді може сприйматися як «обмирщвлення», але одна відмінність від автобіографії, одного разу з'явившись, вже не зникне ніколи – опис внутрішнього світу, а не зовнішньої канви життя залишиться ознакою жанру до наших днів.

Тієї висоти, якої досяг у «Сповіді» бл. Августине, надалі ніхто навіть не спробує досягти: те, що можна назвати темою "я, мій внутрішній світ і космос", "час як абсолют і час, в якому я живу", - все це як прикмета сповіді не з'явиться ніде - філософський погляд на життя та космос, осмислення того, що є Бог, та приведення свого внутрішнього світу у згоду з його волею. Однак цей останній аспект опосередковано позначиться на «Сповіді» Руссо у зв'язку з ідеєю «природної природності» і в Л.Толстого, котрій та сама ідея «природного» виявляється основною. При цьому співвіднесеність свого внутрішнього світу з Богом, Всесвітом та Космосом залишається незмінною, проте пізніше можливий інший погляд автора на основи буття (Бог vs. Природа). І перший крок у цьому напрямі було зроблено Августином, який може бути повним правом названий творцем нового літературного жанру.

Зупинимося докладніше на питанні, як цей новий жанр було створено. Сам Августин визначає свій жанр дуже своєрідно, згадуючи сповідь як жертву (XII.24.33): «Я жертвував цю сповідь мою». Таке розуміння сповіді як жертви Богу допомагає визначити текст функціонально, але дає трохи визначення жанру. Крім цього, зустрічається визначення «сповідь віри» (XIII.12.13) та «сповідання віри» (XIII.24.36) (11). На західноєвропейські мови назва твору перекладається легше, хоча і тут виникає іноді багатозначність, оскільки тим самим словом передається те, що в російській мові позначається словом «покаяння» (пор. переклад назви фільму «Покаяння» Тенгіза Абуладзе англійською мовою «Confessions») . Цілком очевидно, що бл. Августин не викладає символу віри, і те, що ми виявляємо, не підходить під поняття покаяння. Сповідь вбирає в себе внутрішній духовний шлях з неминучим включенням якихось зовнішніх обставин життя і в тому числі - каяття в них, але також і визначення свого місця у Всесвіті, у часі та у вічності, причому саме погляд із позачасового дає тверду підставу Августину оцінити свої вчинки, свої та чужі пошуки істини в абсолютному, а не миттєвому вимірі.

Літературний жанр «Сповіді», безумовно, пов'язаний із кількома джерелами, найдавнішим із яких є жанр автобіографії.

Автобіографія зустрічається вже у текстах ІІ тис. до н.е. Одним із найдавніших текстів цього жанру є автобіографія Хаттусіліса III (1283-1260 до н.е.), хетського царя періоду Середнього царства. Розповідь ведеться від першої особи, причому наводяться свого роду послужний список та розповідь про те, як Хаттусіліс III досяг влади. Характерно, що не у всіх своїх вчинках майбутній цар вільний до кінця – у ряді епізодів він діє за вказівками богині Іштар (12).

Хаттусіліс зосереджений на своїй зовнішній долі та на підтримці, яку йому надає богиня Іштар. Подібного роду автобіографічні зауваження є і в античній культурі, де власне перші вказівки на автобіографічний жанр починаються вже в «Одіссеї» з розповіді героя про себе, причому ці історії відповідають звичайним канонам автобіографії (13). Продовжувалося використання автобіографічного жанру I тис. до н.е. на сході. Показовий у цьому плані Бехістунський напис перського царя Дарія I (521-486 рр. е.) (14).

Найбільший автобіографічний текст належить імператору Августу. Це так званий Monumentum Ancyrаnum - виявлена в 1555 р. в Анкарі напис, що є копією тексту, встановленого в Римі і перераховує основні державні та будівельні дії Августа. Він завершує свою автобіографію вказівкою на те, що писав її на 76-му році життя, причому наводить сумарний підсумок того, скільки разів був консулом, які країни переміг, до яких меж розширив Римську державу, скільки народу наділив землею, які споруди здійснив у Римі. . У цьому офіційному тексті немає місця почуттям і роздумам - лише мимохіть згадані Гай і Луцій - сини, що рано померли (Monum. Ancyr. XIV. 1). Цей текст багато в чому типовий: протягом усього античного часу ми виявляємо біографічний і автобіографічний жанри, що тісно переплітаються між собою.

Зрозуміло, не всі автобіографії, і тим більше інвективи античного часу, мали шанс дійти до нас у скільки-небудь повному вигляді, проте в нашому розпорядженні є тексти порівняльних життєписів Плутарха, який як матеріал використовував будь-які біографічні відомості, починаючи від найзлісніших звинувачень і закінчуючи самовиправданням (16). Усі перелічені жанри переслідували «зовнішню» і практичну мету успіху у суспільстві чи затвердження принципів проведеної політичним діячем програми. Протягом довгих століть жанр автобіографії розумівся як поєднання зовнішніх проявів людської діяльності за допомогою мотивувань, у яких за бажання можна побачити окремі риси внутрішнього світу героя. Ці мотивування не є самоціллю опису чи результатом самоаналізу. Понад те, можуть залежати від риторичних вправ, особливо у римський час, коли риторика розвивається стрімко і захоплює провідні позиції у традиційному освіті.

—————

1 CuddonJ.A. A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. 3rd ed. Oxford, 1991. У вітчизняному літературознавстві жанр сповіді не розглядається як самостійний: не вказує його "Коротка літературна енциклопедія" (гл. ред. А.А.Сурков. М., 1966. Т. 3. С. 226), хоча в першому виданні (Літературна енциклопедія / Гол. ред. А.В.Луначарський. М., 1934. Т. 7. С. 133) у статті М.Бельчикова «Мемуарна література» сповідь згадувалася: «Автобіографія, присвячена будь-яким, особливо переломним , подіям у житті письменника, часто називається також сповіддю (порівн., напр., «Сповідь» Л.Толстого, написану ним після творчого перелому 1882, або передсмертну «Авторську сповідь» Гоголя). Термін цей, проте, недостатньо визначений, і, наприклад, «Confessions» Руссо представляють швидше спогади»; «Енциклопедія читача» під загальною редакцією Ф.А.Єремєєва (Т. 2. Єкатеринбург, 2002. С. 354) обмежується вказівкою на сповідь як одне із семи таїнств.

3 Про роль Августина у спільній історії автобіографії див. наступні роботи: Misch G. Geschichte der Autobiographie. Leipzig; Berlin, 1907. Bd. 1-2; Cox P. Біографії в останній Antiquity: Quest for the Holly Man. Berkeley, 1983. P. 45-65. Як один із найбільш шанованих отців церкви, Августин вивчався і входив у неодмінне коло читання будь-якого освіченого католика. Б.Сток (Stock В. Augustinus the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.), 1996. P. 2 ff.) простежує історію сповіді, включаючи Петрарку, Монтеня, Паскаля і до Руссо. З робіт, присвячених сповіді Толстого, див. передмову протоієрея А.Меня у книзі: Толстой Л.М. Сповідь. Л., 1991, і навіть статтю Г.Я.Галаган ««Сповідь» Л.Н.Толстого: концепція життєрозуміння» (англійська версія опублікована у: Tolstoy Studies Journal. Toronto, 2003. Vol. 15).

4 Крім зазначених в «Енциклопедії читача» під загальною редакцією Ф.А.Єремєєва (Єкатеринбург, 2002. Т. 2. С. 354-356) творів Т.Шторма, Т.Д.Куінсі, Дж.Гауера, І.Ньєво, Ч.Лівера, Еж.Елліот, У.Стайрона, А.де Мюссе, І.Рота, див, напр.: ГрушінБ.А., ЧикінВ.В. Сповідь покоління (огляд відповідей на анкету Ін-та заг. Думки «Комсомольської правди»). М., 1962. Ще більш показова «Сповідь жіночого серця, або Історія Росії XIX століття у щоденниках, записках, листах і віршах сучасників» (упоряд. і вступ. ст. З.Ф.Драгункиной. М., 2000). Цілком чудово в цьому відношенні назва: «Сповідь серця: громадянські вірші сучасних болгарських поетів» (упоряд. Є.Андрєєвої, предисл. О.Шестинського. М., 1988). Цікаві також записки фахівців, позначені як «Сповідь»: Фрідолін С.П. Сповідь агронома. М., 1925.

5 До такого роду «визнанням» ставляться як власне визнання злочинців (пор.: Confessions et jugements de criminels au parlement de Paris (1319-1350) / Publ. par M. Langlois et Y. Lanhers. P., 1971), так і «визнання» людей, які просто поставили себе в становище різкого протистояння владі (пор., напр.: Confessions of an anarchist by W. С. Н. L., 1911).

6 Confession generale de l' аппее 1786. P., 1786. Інший вид сповіді представлений в: Confessions du compte de C… avec l’histoire de ses voyages en Russie, Turquie, Italie et dans les pyramides d’Egypte. Caire, 1787.

8 Бухаріна Н.А. Сповідь як форма самосвідомості філософа: Автореф. дис. канд. наук. М., 1997.

11 Простежити вплив ідей блаженного Августина у російській літературі XX в. спробував Анджей Дудик (Дудик А. Ідеї блаженного Августина в поетичному сприйнятті Вяч. Іванова // Europa Orientalis. 2002. Т. 21, 1. С. 353-365), який зіставив, на мій погляд, абсолютно безпідставний твір Вяч. Іванова "Палінодія" з "Retractationes" блаженного Августина, при тому що вже самою назвою Вяч. Іванов безумовно відсилає до "Палінодії" Стесихора (VII-VI ст. до н.е.).

12 Автобіографія Хаттусіліса III, пров. В'яч. Нд. Іванова, цит. за кн.: Місяць, що впав з неба. Стародавня література Малої Азії. М., 1977.

13 Misch G. Geschichte der Autobiographic. Bd. 1. Das Altertum. Leipzig; Berlin, 1907. Останнім часом робилися спроби поєднати деякі риси творчості бл. Августина з культурною ситуацією в Африці (див.: Іванов Вяч. Нд. Блаженний Августин та фінікійсько-пунічна мовна та культурна традиція в Північно-Західній Африці // Третя міжд. конф. «Мова і культура». Пленарні доповіді. С. 33- 34).

14 Я Дарій, цар великий, цар царів, цар у Персії, цар країн, син Віштаспи, онук Аршами, Ахеменід. Говорить Дарій-цар: «Мій батько - Віш-таспа, батько Вішштаспи - Аршама, батько Аршами - Аріарамна, батько Аріарамни -Чітпіт, батько Чиїтіша - Ахемен. Тому ми називаємось Ахеменідами. Виконай ми користуємося пошаною, споконвіку наш рід був царственим. Вісім [чоловік] із мого роду були до мене царями. Я дев'ятий. Дев'ять нас були царями. Волею Ахура Мазди я — цар. Ахура Мазда дав мені царство.

Ці країни мені дісталися. Волею Ахура Мазди [вони] стали мені підвладні, приносили мені данину. Все, що я їм наказував, чи вночі, чи вдень, вони виконували. У цих країнах [кожну] людину, яка була кращою, я задовольняв, [кожну], хто була ворожою, я суворо карав. З волі Ахура Мазди ці країни дотримувалися моїх законів. [Все], що я їм наказував, вони виконували. Ахура Мазда дав мені це царство. Ахура Мазда допоміг мені, щоб я опанував це царство. Волею Ахура Мазди цим царством я володію».

Дарій-цар говорить: «Ось що мною зроблено, після того як я став царем».

Переклад з давньоперської В.І.Абаєва: Література древнього Сходу. Іран, Індія, Китай (тексти). М., 1984. С. 41-44.

15 Аверінців С.С. Плутарх та його біографії. М., 1973. С. 119-129, де автор пише про гіпомнематичну біографію з її рубрикованою структурою і про вплив риторики на жанр.

релігійно-філософський трактат Л. Н. Толстого, написаний у 1879–81. У Росії її публікація була заборонена духовною цензурою. Вперше надруковано у журналі «Спільна справа» у Женеві в 1881-84, останнє видання: Сповідь; У чому моя віра? Л., 1991.

У «Сповіді» з глибокої силою показаний духовний переворот, пережитий письменником у кін. 70-х – поч. 80-х. 19 ст.

Головна тема «Сповіді» - духовні шукання особистості, яка страждає від безглуздості життя, від моральної та релігійної брехні жерців релігії та мистецтва. Толстой не знаходить сенсу життя ні в наукових знаннях, ні в навчаннях індійських і китайських мудреців, ні в християнських догматах. Тільки життя мільйонів простих людей, які займаються працею як її найвищим проявом, дає відповідь на вирішення питань про протилежність життя і смерті, про відмінності між істиною та оманою, про ідеал релігійної віри. Ключ до вирішення цих проблем Толстой знаходить у понятті Бога, яке має для нього універсальне значення. Під Богом він розуміє світову гармонію, причину буття, творця життя та людини, всесвітній дух, що мислить розум. Бог – «те, без чого не можна жити. Знати Бога і жити - одне й те саме. Бог є життя »(Толстой Д. Н. Повн. Зібр. соч., Т. 23. М., 1957, с. 46). Сенс життя самої людини і сенс її віри у життя тому цілком логічно випливає з поняття Бога: «Завдання людини у житті - врятувати душу; щоб врятувати свою душу, треба жити по-Божому...» (там же, с. 47). Ідея очищення душі людини через релігійну віру стає головним результатом морально-релігійного перевороту Толстого.

Толстой розрізняв народну віру, засновану на вірі життя і переказі, і богословську «вчену» віру, що він вважав хибною. Толстой сумнівався в істинності православ'я через нетерпиме ставлення православної Церкви до інших Церков і вір, що допускає духовне насильство над особистістю, і виправдання прямого насильства - вбивств на війні в ім'я віри. Він ставить під сумнів право церковних богословів та проповідників мовити народу морально-релігійні істини, критикує обрядову сторону релігії, звертається виключно до розумного обґрунтування віри. «Сповідь» була піддана суворій критиці з боку як православних богословів, а й деяких літературних діячів. При цьому вона була з цікавістю зустріта інтелігенцією, тому що за своїм змістом продовжувала морально-релігійні шукання, якими була відзначена російська культура протягом всього 19 ст.

Гусєв А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, його «Сповідь» та уявна віра. М., 1890; МардовІ.Б. Шлях сходження, т. 1. М., 1993; Paчин Є. І. Філософські пошуки Льва Толстого. М., 1993; Fausset H. A. Tolstoy. The Inner Drama. N. Y, 1968; Braun M. Tolstoi. Eine literarische Biographie. Gott., 1978.

Відмінне визначення

Неповне визначення ↓

СПОВІДЬ

центральний твір Августина Блаженного (датується 400). Назва твору цілком адекватна його реальному змісту: грішник, відкриваючи читачеві власну душу, перед Богом і людьми кається у всіх своїх гріхах і підносить хвалу Господу за милість Його. У перших книгах "І." автор відтворює свою біографію (див. Августин Блаженний), поділяючись з людьми дитячими почуттями і педантично перераховуючи всі свої тодішні гріхи: непомірне бажання материнських грудей, безладний спосіб життя, впертість, злість. Грецьку мову, наприклад, молодий Августин навчає з-під палиці. Його рідна мова – латинська. Лише під тиском дорослих він все ж таки вивчив грецьку мову і навіть став вважатися одним з кращих учнів. У 371 р. щедрий меценат Романіан дає хлопчику стипендію, і Августин їде вчитися в риторську школу в Карфагені. Це місто було відоме в той час, як осередок пороку. Юнака долають заклики плоті. З найніжнішого віку його мучать незадоволені почуття. "Я прибув у Карфаген: навколо мене котлом кипіло ганебне кохання. Я ще не любив, полюбив кохати...", і трохи пізніше: "Кохати і бути коханим було мені солодше, якщо я міг опанувати коханої". Августин жив досить весело. Юнак ходив до театру, де любив дивитися п'єси про кохання. Але при цьому він не забував про навчання і вчився серйозно. Працюючи в бібліотеці, Августин відкриває для себе Цицерона, прочитавши його діалог "Гортензій", який до сучасних читачів не дійшов. Ця книга виявилася для нього свого роду осяянням: "Я вивчав книги з красномовства, бажаючи в цілях поганих і легковажних, на радість людському марнославству стати видатним оратором. Наслідуючи встановлений порядок навчання, я дійшов до книжки якогось Цицерона, мови якого дивуються всі, а серцю не так... Книга ця умовляє звернутися до філософії і називається "Гортензій", ця книжка змінила стан мій, змінила молитви мої і звернула їх до Тебе, Господи, зробила іншими прохання і бажання мої. мудрості бажав я у своєму неймовірному серцевому сум'ятті і почав вставати, щоб повернутися до Тебе, не для того, щоб відточити свою мову (за це, мабуть, платив я материнськими грошима у своєму дев'ятнадцятирічному віці; батько мій помер за два роки до цього ), не для того, щоб відточити мову, взявся я за цю книгу: вона вчила мене не тому, як говорити, а тому, що говорити Любов до мудрості по-грецьки називається філософ фією; цю любов запалив у мені цей твір. Є люди, які вводять в оману філософією, які прикрашають і прикрашають свої помилки цим великим, лагідним і чесним ім'ям Цицерона; майже всі такі філософи, сучасні автору і жили до нього, відзначені в цій книзі і викриті ... ". Читання змусило Августина "любити, шукати, домагатися, опанувати і міцно припасти не до тієї чи іншої філософської школи, а до самої мудрості, яка б вона не була". За зауваженням автора, на подив своїх вчителів і товаришів по навчанню він вже наступного року прочитав "Категорії" Аристотеля і не знайшов їх особливо важкими. Однак молодий Августин був розчарований Біблією: цю книгу "здалося мені негідним навіть порівнювати з гідністю цицеронова стилю". Розчарувавшись у Біблії, Августин намагається знайти істину в інших навчаннях: дізнавшись про сект маніхеїв, він отримав обіцянку дізнатися відповіді на всі його питання. Зокрема, Августин вперше отримав певну відповідь на проблему сутності Зла (див. Маніхейство), У маніхейському ж заклику до самоподолання Августин побачив той засіб, якого потребував, щоб виконати своє життєве призначення. Августина, як показано в "І.", мала на сина серйозні краєвиди. Щоб обернути його у віру істинну, мати шукала допомоги впливових осіб: якийсь єпископ, втомившись пояснювати Моніці, що Августин здатний сам знайти дорогу в житті, втратив терпіння і сказав їй: "Іди: як правильно, що ти живеш, так правильно і те, що син таких сліз не загине. У книзі четвертої "І." Августин описує, в який інтелектуальний безвихідь завели його деякі вчення - магія, астрологія. Смерть близького друга і від'їзд із Карфагена відкрили автору "І.", що минущі істоти не можуть дати нам щастя. Лише один Господь незмінний. Душа може знайти світ і щасливе життя тільки у Бозі. На той час Августин вже починає розчаровуватися й у маніхействі. Він виявив, що це вчення заперечує особисту свободу, а також жорстко розмежовує досконалих людей, хранителів святості та інших. Августин не міг цього прийняти, він зазначає в "І.": "Оскільки я прочитав багато філософських книг і добре пам'ятав їх зміст, то я і став порівнювати деякі їх положення з нескінченними маніхейськими байками. Мені здавались ймовірнішими слова тих, у кого вистачило розуміння дослідити тимчасовий світ, хоча вони не знайшли Господа його". Августин був вражений математичним невіглаством Мані, одного з авторитетів секти: "Мані багато говорив з наукових питань і був спростований справжніми знавцями. Ясно звідси, яким могло бути його розуміння в області, менш доступною. Він же не погоджувався на малу для себе оцінку і намагався. переконати людей, що Дух Святий, утішник і збагачувач вірних твоїх, особисто у повноті свого авторитету мешкає в ньому, Його викрили в брехливих твердженнях щодо неба, зірок, руху сонця та місяця, хоча це й не має відношення до науки віри, проте блюзнірство його спроб виступає тут достатньо: говорячи у своїй порожній і божевільній гордині про те, чого не тільки не знав, але навіть спотворив, він усіляко намагався приписати ці твердження як би божественному особі". Вирушивши згодом до Риму і не знайшовши інтелектуального задоволення і там, Августин прямує до Мілана. У Мілані він знайомиться з єпископом Амвросієм, майбутнім святим. Августин захоплений його проповідями і вирішує остаточно порвати з маніхейством (п'ята книга "І."). Завдяки Амвросію Августин приймає католицькі уявлення про віру. У філософії його залучають спочатку ідеї скептицизму Нової академії (див. Неоплатонізм, Гребель). Проте незабаром Августин виявив протиріччя цьому учении. Стверджуючи, що істина недоступна людині, неоплатоніки вважали, що слід вивчати лише можливе і правдоподібне. Не могло задовольнити Августина, який вважав, що мислитель повинен пізнавати Мудрість. У книгах сьомий та восьмий "І." розповідається про шлях Августина до Бога, сутність якого він уперше намагається визначити з філософського погляду. Августин ще не вважає його чистим духом. Перед ним стоїть питання про походження зла. Чи можна підкупити Бога? Не лише молитви, а й прагнення матері познайомити сина з людьми, здатними наставити його на шлях віри, дають свої результати. І все-таки це непросто. У глибинах душі Августина йде бурхлива внутрішня боротьба. (Як зазначав мислитель, "...коли я став вивільнятися з-під безумовного підпорядкування Господу моєму, наче я знайшов свою частину і долю, то зрозумів, що то був Я, який хотів, Я, який не хотів: то був саме Я, який бажав одержимо цього нероздільно і відкидав це також нероздільно. І став я тоді боротися із самим собою, роздираючи самого себе...".) Августин постійно повертається до питання відносин між плоттю і духом. Августин приходить до висновку, що Бога необхідно вважати абсолютною істотою. Все, що існує, будучи творінням Божим, є добром. Зло полягає у відході від Господа. Випадково Августин звертає увагу одне місце у Посланні апостола Павла. Це та благодать Господня, якої йому не вистачало для того, щоб зробити останній крок у наверненні. Августин усвідомив, що "не в бенкетах і пияцтві, не в спальнях і не в розпусті, не в сварках і в заздрощі: одягніться в Господа Ісуса Христа і піклування плоті не перетворюйте на пожадливість". Августин повідомляє матері, що готовий до звернення. У книзі дев'ятій "І." розповідається про духовний шлях новонаверненого мислителя та його хрещення. Наприкінці цієї книги розповідається про смерть його матері та наводиться докладний опис її життя. У книзі десятої "І." Августин аналізує властивості пам'яті. Він вважає пам'ять тим вмістилищем або скарбницею, де приховані незліченні образи, які ми отримуємо від зовнішніх почуттів. На думку Августина, в пам'яті містяться не тільки образи речей, що віддрукувалися в дусі (об'єктів, сприйнятих органами почуттів, спогадів про себе самого, складових і розчленованих образів тощо), а й самі речі, які не можуть звестися до образів: наукове знаннята емоційні

стану. Самосвідомість існує завдяки пам'яті, яка поєднує минуле зі сьогоденням і дозволяє передбачати майбутнє. Пам'ять "перетворює на теперішній" досвід минулого та надію на майбутнє. Її постійна присутність, яка підтверджується навіть забудькуватістю, - необхідна умова будь-якої людської дії. Специфічна функція пам'яті проявляється у придбанні інтелектуального знання. У ньому Августин розрізняє чуттєвий елемент, наприклад які у пам'яті образи звуків, і об'єкт знання як, який сприймається почуттями і, отже, неспроможна прийти ззовні. Поняття спочатку містяться у серці та у віддаленій області пам'яті, у розрізненому та безладному стані. За допомогою рефлексії пам'ять їх шукає, упорядковує та ними розпоряджається. Це називається знанням. У книзі одинадцятій "І." Августин звертається до проблеми часу. Він розмірковує про акт Творіння. Якщо голос промовив: "Хай будуть небо і земля!", значить, існувало тіло, що мало цей голос. Якщо тіло вже існувало, то звідки воно з'явилося? Отже, важко зрозуміти, як акт Творіння сумісний із вічністю Божою. На думку Августина, “ось моя відповідь запитувачу: “Що робив Бог до створення неба та землі?” Я відповім не так, як, кажуть, відповів хтось, ухиляючись жартом від наполегливого питання: “Готував пекло для тих, хто допитується про високому". Одне - зрозуміти, інше - осміяти. Так я не відповім. Я охочіше відповів би: "Я не знаю того, чого не знаю". Августин стверджує, що неможливо уявити собі час, що існував до створення світу, тому що Бог створив їх разом. Що ж таке час? "Якщо ніхто мене про це не питає, я знаю, що таке час: якби я захотів пояснити питаючому - ні, не знаю. Наполягаю, однак, на тому, що твердо знаю: якби нічого не минало, не було б минулого часу; якби ніщо не приходило, не було б майбутнього часу; якби нічого не було, не було б і сьогодення". За Августином, виміряно лише сьогодення. Минуле і майбутнє існують тільки в нашому уявленні. "Є три часи: сьогодення минулого, сьогодення сьогодення і сьогодення майбутнього". Ці три види часу ніде не існують, крім нашої душі: "Сьогодення минулого - це пам'ять; сьогодення сьогодення - його безпосереднє споглядання; Нині Августин бачив усе ж таки засіб виміру руху. Наприкінці одинадцятої книжки він розмірковує про необхідність розрізняти час, що належить предмету (виражається у спогаді), і час, що вимірюється рухом тіл (небесних світил). Книга дванадцята "І." починається з роздумів про безформну матерію, яка існувала поза часом. Автор прагне адекватно осмислити "Буття" - книгу Біблії про походження людини. Він довго намагається визначити свою позицію щодо коментаторів "Буття". Після довгих роздумів Августин приходить до висновку, що в Писанні багато нам недоступне, але в ньому міститься істина, а отже, до нього потрібно ставитися зі смиренням і благоговінням. Августин зазначає: "І ось люди йдуть і з подивом дивляться на високі гори та далекі моря, на бурхливі потоки та океан та небесні світила, але в цей час забувають про себе". На завершення книги тринадцятої "І." Августин, розмірковуючи про функції духовного, зраджує себе милості Господа, що творить, перебуваючи у спокої та поза часом. Осмислюючи позачасову значимість "І.", Ясперс у книзі "Великі філософи" зазначав: "Звернення є передумовою августинової думки. Лише в цьому перетворенні віра набуває визначеності, не як прийшла через доктрину, але як Божий дар. Хто не випробував на собі це перетворення , завжди знайде щось стороннє в усьому ладі думки, на вірі заснованої Це не те пробудження, яке міг спровокувати Цицерон, не те блаженне перетворення в духовному світі, яке дає читання Гребля, але унікальна і надзвичайна подія, по суті своїй відмінне від усього: усвідомлення безпосереднього дотику Самого Бога, в результаті якого людина перетворюється навіть у тілесності своїй, у бутті своєму, в цілях своїх... Разом з образом мислення змінюється і образ побутування... Таке звернення не філософська зміна-ломка, яку потім необхідно день за днем усвідомлювати... це раптовий прорив, біографічно датований, у життя, яке раптом знаходить новий фундамент... Виженні філософської думки, від тієї, що автономна, до тієї, що синкретична з вірою, ми, здається, бачимо ті ж риси філософствування. Проте, будь-яка деталь переломлюється. Відтепер античні ідеї власними силами безсилі, вони стають лише інструментом мислення. В результаті звернення оцінка філософії стала безповоротно іншою. Для молодого Августина раціональне мислення мало найвищу цінність. Діалектика - дисципліна дисциплін, вона вчить правильного вживання логіки та способів вчити. Вона показує і виділяє те, що робить явним те, що я хочу, вона знає знане. Діалектика одна здатна зробити розумного мудрецем, і раптом вона отримує негативну оцінку. Внутрішнє світло, виявляється, набагато вище. .. Августин зізнається, що його захоплення філософією у минулому було перебільшеним. Блаженство не в ній, а в пристрасному потягі до Бога, проте блаженство це належить лише майбутньому, є лише дорога до нього, і цей шлях - Христос. Цінність філософії (як простої діалектики) знижена. Біблійно-теологічне мислення стає суттєвим". Як відповідав Августин в "І." на запитання: що ж люблю я, люблячи Бога?: "... я люблю якесь світло, і якийсь голос, якийсь аромат, і якусь їжу, і деякі обійми - коли люблю Бога мого; це світло, голос, аромат, їжа, обійми внутрішньої моєї людини - там, де душі моєї сяє світло, яке не обмежене простором, де звучить голос, який час не змусить замовкнути, де розлитий аромат, який не розвіє вітром... Ось у мене тіло і душа, готові служити мені; одне знаходиться у зовнішньому світі, інша всередині мене. У кого з них запитувати мені про Бога мого?.. Краще, звичайно, те, що всередині мене". На думку Августина, підкорившись світові зовнішньому, освоївшись з ним, люди "вже не можуть міркувати. Світ же створений відповідає на запитання тільки таким, що міркує... він нім перед одним і говорить іншому; вірніше, він говорить усім, але цей голос зовнішнього світу розуміють тільки ті, хто, почувши його, порівнюють його з істиною, що живе в них ". "Той, хто пізнав себе дізнається, звідки він", - робить висновок Августин.

Відмінне визначення

Неповне визначення ↓

Сповідь СПОВІДЬ , Різновид лірич. самовираження, що культивується Л. як літ. жанр, але що зберігає зв'язок зі своїм первонач. значенням: вона - одне із семи христ. таїнств, до яких входять також хрещення, причастя, миропомазання, шлюб та ін. І. вимагала від людини повної щирості, прагнення позбутися гріхів, каяття. Проникнувши в мистецтво. літ-ру, І. набула дидактич. відтінок, ставши своєрідним актом громадського покаяння (напр., у Ж. Ж. Руссо, М. У. Гоголя, Л. М. Толстого). Але водночас І. стала і засобом морального самоствердження особистості. Як жанр лірики І. була розвинена романтиками, але загалом співвідносна з формою лірич. висловлювання від першої особи, відомої ще до появи І. як христ. таїнства. У попередній Л. рус. поетич. традиції елементи лірич. І. з'являються у Н. М. Карамзіна та В. А. Жуковського, посилюються у творчості Є. А. Баратинського. У декабристів І. служила для висловлювання політичне життя. та філос. переконань поета вустами героя, що сповідається («Сповідь Наливайки» К. Ф. Рилєєва). Прагнення І. характерно для лірики А. З. Пушкіна 30-х гг. («Коли смертному замовкне галасливий день...»). І. схожа на щоденника, але на відміну від нього не прикріплена до к.-л. місцю та часу. У Лермонт. І. нерідко зберігаються форма покаяння [«Молитва» («Не звинувачуй мене, всесильний»)] і постать уважного І. (поеми «Джюліо», «Мцирі», «Сповідь», вірш. «Покаяння»). Але це лише форма зверненості того, хто сповідується до того, хто судить його гріхи. У такій формі Лермонт. Герой замість того, щоб благати про прощення гріхів, навпаки, відстоює цінність скоєного ним у житті, не бажаючи каятися у скоєному. У Л. виділяються два типи І. По-перше, це - І., звернена людиною, що говорить до ін., або до «всього світу». Напр., "Мцирі", "Покаяння", "К *" ("Я не принижуся перед тобою"). Тут прагнення покаяння, спасіння душі та гранична відвертість канонич. І. витісняються протилежним: «Не хочу я перед небесним / Про спасіння сльози лити / Або спокоєм чудесним / Душу грішну омити...» («Покаяння»). Сповідний замість того, щоб розповісти про себе, споруджує між собою і слухачем стіну таємниці, і цю таємницю він відмовляється розкрити будь-кому: «За життя, за мир, за вічність вам / Я цієї таємниці не продам!» (Поема "Сповідь"). Протиставляючи себе усьому світу, герой цим відмовляється від допомоги. І. обертається викликом співрозмовнику. Таке самовідчуття героя стимульоване ще й тим, що він сумнівається у здібності слова адекватно передати його почуття та думки: «. ..мої справи / Трохи користі вам дізнатися, - / А душу чи можна розповісти? » («Мцирі»). Сповідь як відпущення гріхів кимось іншим знецінюється, і той, хто сповідується, покладає їхнє відпущення на самого себе. По-друге, у Л. існує монологіч. І. – І. «для себе». У вірш. «Я не хочу, щоб світло дізнався» Л. як би самому собі усвідомлює причини, в силу яких брало герой залишає собі свою таємницю: йому «суддя лише бог та совість». Але бог у поезії Л. не може стати верховним «очисником» від гріха: сповіднику не дано повноти віри, необхідної для завершеної І. Віра постійно бореться з розумом, з досвідом: «Але вірі теплою досвід холодний / Протиречить кожну мить...» (Вірш. «Сповідь»). Місцем зіткнення віри та досвіду якраз і стає І. (див. Релігійні мотиви). Своєрідні полюси сповідальної лірики Л. – «Молитва» («У хвилину життя важке») та «Подяка». У першому вірш. виражена стягувана поетом повнота віри, у другому – саркастич. виклик богу (див. Богоборчі мотиви). Протиріччя між цими полюсами - осн. тема І. у Л. Поет не може вибачитися і внутр. виправдання з боку будь-якої іншої людини. Тому його І. - насамперед звіт людини перед собою (звідси і небажання розкрити, довірити таємницю комусь іншому). Аналізуючи себе, Лермонт. Герой переконується, що таке протиріччя властиве лише йому і тільки йому воно служить джерелом душевних сил: «І те, що було б отрута іншим, / Його живить, його живить / Вогнем уїдливим своїм» (вірш. «Сповідь»). Внаслідок цього людина то свідомо відгороджується від світу, прирікаючи себе на самотність, як у вірш. «Не звинувачуй мене, всесильний», зрікається «тісного шляху спасіння» в ім'я любові до земних пристрастей. І суперечність між відторгненням від світу і потягом до «хвилювань життя бунтівним» є для Лермонта. І. головним жанротворчим моментом. Жанр І. в Лермонт. трактуванні пізніше з'явиться у Ф. М. Достоєвського, у творчості якого він став предметом глибинного аналізу («Біси», «Брати Карамазови»).

А. М. Пєсков, В. Н. Турбін Лермонтовська енциклопедія/АН СРСР. Ін-т русявий. літ. (Пушкін. Будинок); Наук.-ред. рада вид-ва "Рад. Енцикл."; Гол. ред. Мануйлов Ст А., Редкол.: Андроніков І. Л., Базанов Ст Р., Бушмін А. С., Вацуро Ст Е., Жданов Ст Ст, Храпченко М. Би. - М.: Рад. Енциклопедії., 1981

Синоніми:

Дивитись що таке "Сповідь" в інших словниках:

сповідь- сповідь, і … Російський орфографічний словник

- (Confessiones) (бл. 397-401) о 13 кн. - Твір Августина, що підсумовує драматичні перипетії його духовного розвитку. Назва («confessio» – «сповідання віри» та «сповідання гріхів») композиційно поєднує кн. I-IX (психологічна… … Філософська енциклопедія

СПОВІДЬ, таїнство церкви, розкриття віруючим своїх гріхів священикові та отримання від нього прощення (відпущення гріхів) ім'ям Ісуса Христа. Сповідь спочатку була публічною, потім стала таємницею, обов'язковою. У католицизмі таємна сповідь. Сучасна енциклопедія

Сповідь- СПОВІДЬ, таїнство церкви, розкриття віруючим своїх гріхів священикові та отримання від нього прощення (“відпущення гріхів”) ім'ям Ісуса Христа. Сповідь спочатку була публічною, потім стала таємницею, обов'язковою. У католицизмі таємна сповідь. Ілюстрований енциклопедичний словник

- - Релігійно-філософський трактат Л.Н.Толстого, написаний в 1879-81. У Росії її публікація була заборонена духовною цензурою. Вперше надруковано в журналі «Спільна справа» у Женеві у 1881–84, останнє видання: Сповідь; У чому моя віра? Л., 1991. У… … Філософська енциклопедія

СПОВІДЬ, сповіді, дружин. 1. У християнській церкві покаяння у своїх гріхах перед священиком; обряд відпущення священиком гріхів після опитування того, хто кається (церк.). Під час сповіді. Бути на сповіді. 2. Щире і повне визнання в чомусь, ... ... Тлумачний словник Ушакова

Таїнство, визнання, треба, свідомість, покаяння Словник російських синонімів. сповідь див. визнання Словник синонімів російської. Практичний довідник М: Російська мова. З. Є. Александрова … Словник синонімів

- «СПОВІДЬ», юнацьке вірш. Л. (1831); поєднує в собі особливості «сповідальної» лірики та ораторського монологу (див. Сповідь). Виражаюче розчарування у світі та людях, у прив. романтич. ілюзіях автора і в той же час зберігає насіння. Лермонтовська енциклопедія