Кратък преглед на историята на мистицизма. Принципи на художественото представяне в литературата

Анотация.

Оставяйки настрана семантичния анализ на мистичните идеи и връзки, авторът анализира структурно-функционалната страна на мистиката, като приема, че нейният критерий е пряката връзка на субекта със сакралните приоритети. Опровергават се десет често срещани погрешни схващания за същността на мистицизма: отъждествяването му с екстаза, с ирационалното и др. Показани са ограниченията на описателната религиозна наука и предимствата на аналитичния подход в разбирането на мистицизма. Тя ви позволява да установите принадлежността на мистицизма към специален модус (разновидност) на свещената вяра, заедно с магия, мантия, религия и редица други явления на духовна и практическа дейност, които са културни механизми за регулиране на човешкия живот. Тезата за еднообразието на мистицизма игнорира неговите проявления, характерни за езичеството, и неговия полиморфизъм в развитите религии. Единен по своята същност, мистицизмът е разнообразен във формите си на проявление и структурни разновидности. Двата най-важни компонента на феномена мистика, морфологията и дискурсът, са свързани помежду си като основа и надстройка, а именно като поддържаща структура на духовно-практическата дейност и нейната концептуална интерпретация. Проследява се тристепенната структура на морфологията на сакралните явления: материален ресурс, семантичното съдържание на формирания въз основа на него феномен на вярата и ролевото значение на цялата тази система като цяло. Всеки предмет може да стане източник на вяра, но трябва да има символичен характер, т.е. имат специални свойства, които могат да бъдат разбрани от гледна точка на магия, мистика или религиозни идеи. Ако посвещението в религията е равносилно на промяна в идентичността на човека, то мистиката означава нейната радикална промяна, т.е. истинско прераждане на индивида. Мистичният път включва формирането на нова личност, нова духовност, нов живот на чувства и съзнание. Днес, не без основание, мнозина смятат, че някои тенденции на мистицизма са оправдани от съществуващата социокултурна ситуация, търсенето на духовно обновление.

10.7256/2306-0174.2013.6.589

Дата на изпращане до редактора:

27-02-2019

ключови думи:

Религиозен опит, аналитични религиозни изследвания, сакрални, дейности, морфология, структура, архитектоника, ресурси на мистиката, архетипове на мистиката, екстаз

Въведение

Едва ли ще бъде преувеличено, ако кажем, че днес мистицизмът привлича вниманието на много хора. Не само вярващите (особено привържениците на нетрадиционните религии), не само изследователите на духовната култура, но дори естествоизпитателите, преди всичко представители на така наречената „нова физика“, които с изненада откриха сходството на своите интуиции с космологичните концепции на древния мистицизъм, проявяват голям интерес към него. Яснотата и дълбочината в разбирането на спецификата на мистицизма обаче не са се увеличили през последните 100 години, изминали след публикуването на фундаменталното изследване на Уилям Джеймс „Разновидностите на религиозния опит“. А самият този забележителен труд в светлината на съвременното религиознание се оказа доста ограничен в теоретико-методологично отношение, макар и изключителен за времето си по широта на поставените проблеми и обхват на фактическия материал.

Преди да пристъпим към разглеждане на проблемите на тази тема по същество, подчертаваме основните дискусионни въпроси. Под мистицизъм разбираме духовна и практическа дейност, която осигурява пряка връзка с божество (или друг свещен принцип), а под мистицизъм разбираме самосъзнанието на това явление, което в своето развитие получава относително самостоятелна концептуална форма. Наред с тази дефиниция на същността на мистицизма са широко разпространени разпоредби, които не обхващат характеристиките на мистицизма в неговата цялост, т.е. не могат да служат като негов критерий или характеризират други феномени на съзнанието, въпреки че са замесени в мистиката, но не са такива.

Забележка десет основни погрешни схващанияотносно същността и съдържанието на мистиката:

1) нейните прояви се изразяват безпроблемно в екстатични преживявания;

2) мистичният опит винаги е ирационален, докато рационалистичните концепции на мистицизма са известни;

3) мистичната връзка е винаги трансцендентална, т.е. принадлежи на вярата в другия свят и не е характерен за езическите възгледи (няма мистици сред езичниците!?);

4) мистицизъм - постижение или запознаване с трансценденталната реалност (това е знак за езотеризъм - друг модус на свещената вяра);

5) мистицизъм - знание за божественото, средство за постигане на мъдрост, запознаване с истината, разбиране на божествената същност на нещата (но епистемологичният аспект на мистицизма не е единственият, а освен това свещеното знание е друг начин на вяра, независима, макар и често свързана с мистика в системно взаимодействие);

6) предпоставка за мистично преживяване е езотерично знание, запознаване с теологични и философски доктрини;

7) мистицизмът включва използването на определени психотехники (тази разпоредба, както и предишната, игнорира фактите на спонтанни прояви на мистично преживяване);

8) при мистично преживяване разделянето на субект и обект е задължително (това е признак само на висша форма на мистика - сливане със свещеното начало);

9) мистичното съзнание е фокусирано върху изчезването на противопоставянето на мъжкото и женското, като цяло, множеството в съществуващ свят(това е характеристика на езотеричните надежди, а не на мистиката като такава);

10) мистицизмът предполага осъзнаването на единството, безкрайно в крайното (това е характеристика на мистичния романтизъм като един от компонентите на езотеричната космология, а не критерий за самия мистицизъм).

Нека разгледаме методологичните и теоретични основания за критика на тези погрешни схващания.

Дескриптивни и аналитични подходи в изследването на мистиката

Човек не може да не се съгласи с E.M. Спирова, че Джеймс се ограничава до дескриптивно-емпиричен подход, когато разглежда религиозния мистицизъм. Нека добавим, че той не успя да улови и разбере напълно истинското многообразие на мистицизма, тъй като се ограничи до изучаване само на неговата емоционална и психологическа страна - т. нар. "мистично преживяване", игнорирайки фундаменталните структури на мистичната дейност, които определят типологичното. многообразието на това явление, както и многостепенното функциониране на последното, без да се вземе предвид което е невъзможно да си представим напълно ролята на мистицизма в обществения живот.

Въпреки това Джеймс беше първият, който се опита чрез систематизиране на основните характеристики на мистичните преживявания да отиде отвъд доста неясното, често произволно и фантастично тълкуване на същността и характеристиките на мистицизма в обикновеното съзнание, което отнася към него всичко тайнствено, непонятно за здрав разум, забранен за непосветените. Такова разбиране за мистицизма е фиксирано от разпространението на древните мистерии, които концентрират окултни знания и практики в своите затворени организации, съчетаващи в синкретична форма широк арсенал от различни сакрални действия, присъщи на магията, мантията, религиозното поклонение и духовното и подобряване на енергията. Сред тях се губи оригиналността на мистицизма, въпреки че му се приписва значителна роля в осъществяването на процеса на духовна и екзистенциална трансформация на мистовете (адепти на древните мистерии).

В този исторически контекст, чието ехо все още заглушава стриктното разбиране на мистицизма, неговото съдържание и смисъл се тълкуват твърде широко и неясно. За пълното преодоляване на дългогодишните заблуди и предразсъдъци в разбирането на мистицизма трябва да се изведе на преден план стратегическата задача за избор на средствата и начините за изучаването му.

Логиката на историческото развитие на науката показва, че за да се разбере същността, специфични особеностии проявите на мистицизъм трябва да изчезнат аналитичнозадълбочаване на нашите знания, а не описателни, само разширяване на действителната база на изследването. В допълнение, възможностите на дескриптивния метод са фундаментално ограничени от често изразяваната гледна точка, че "мистерията" на мистицизма се корени в психологията и психиката на подсъзнанието, принадлежи към субективния свят на индивида, недостъпен за обективно изследване. .

Оставяйки засега този проблем настрана, ще отбележим реалните ограничения на описателния метод в разкриването на същността на мистицизма именно при описване на конкретни преживявания (преди всичко екстаз), които се смятат за своеобразен белег на мистицизма. Емоционално-психологическият компонент на мистиката, разбира се, играе много важна роля и е най-смисленият, интересен, често интригуващ и силно дискусионен предмет на дескриптивното изследване (например по въпроса за автентичността и стойността на някои мистични видения). Независимо от това, би било грешка да се мисли, че тук може да се намери критерий за мистицизъм, който позволява недвусмисленото му разграничаване от други видове свещена вяра, като магия, мантия, религиозно поклонение и т.н. В подкрепа на тази теза е достатъчно да се припомни променливата семантика на халюцинациите, които придобиват определен образ, смисъл и значение само благодарение на идеологическото (доктринално, концептуално) влияние, конкретизиращо тяхното съдържание, докато по своята същност тези явления на човешката фантазия и въображението са чисто умствени явления, далеч от всякаква мистика и религия. Още по-чужди са тези екстремни преживявания (с тяхното непреднамерено проявление) на всички онези тънкости и нюанси, които се появяват в резултат на тяхното тълкуване в различни доктринални контексти. Въпреки това е известно, че последните са сред най-активните фактори за вдъхновяване, оформяне и възпроизвеждане на екстатични преживявания.

В търсене на същността на мистицизма по описателен начин изследователят се движи сякаш „на пипане“ и това може да продължи безкрайно дълго и като цяло безрезултатно. Ето защо е необходимо да се премине към аналитика, която пряко оперира с параметрите, определящи спецификата на изучавания предмет, а именно към разглеждане на неговата структура, смисъл и значение. На първо място е необходимо да се очертае кръгът от понятия, които определят спецификата на мистиката. С други думи, необходимо е да се установи към кое концептуално поле принадлежат определенията за спецификата и същността на мистиката.

Системната структура на феномените на вярата.

От философска и религиозна гледна точка мистикът принадлежи към специална типология на вярата (противно на убеждението на самите мистици в притежаването на истинско знание, крайната истина). Такова вярване има специфична обективност, в него доминират идеи за свръхестествените свойства, значения и функции на реални и въображаеми явления на света. Викаме я свещенза разлика от светската вяра на доверието и увереността, която играе важна роля в междуличностното общуване, в образованието и други области на човешкия живот.

Мистицизмът принадлежи към типологията на свещената вяра заедно с магията, мантията, религията и редица други явления на духовна и практическа дейност, които в крайна сметка са културни механизми за самоуправление и регулиране на човешкия живот. Феноменът на светата вяра има разнообразна системна структура, която може да бъде показана чрез няколко модела.

Първоначалният модел на тези явления отразява тристепенна структурасвещена дейност, включително инсталация, концепция и функционален модул. Вече с помощта на този най-прост модел може да се покаже спецификата на мистиката. Инсталацияизразява същността на мистиката - ориентация към пряка връзка със сакралното начало и стремеж за неговото осъществяване в най-пълна степен. Това е зародишът и началото на един специфичен духовно-нравствен живот, често наричан "търсене", религиозни и мистични търсения. Следващата структурна връзка е концепцияе съвкупност от идеи и представи, във формата на които се разгръща съдържанието на изходните мотиви на мистичното съзнание. Това основно концептуално и семантично ядро ​​на мистицизма има свое име – „мистицизъм“, въпреки че тази терминологична разлика често не се отчита.

Последната връзка на свещената дейност, предназначена да реализира обективно нуждите и стремежите на мистика, наричаме функционален модул. Тази структурна връзка включва психопрактики, широко използвани от мистиците. За даоистите те служат за постигане на космическото ниво на сакралното съвършенство, за будистите - за просветление, за православните мистици исихасти - за обожение.

Вторият, по-специфичен модел е комплекс от функционални блоковена които се разделя религиозно-мистичният феномен. Те са добре известни, това са догми, ритуали, организация. В религиозните и култови сдружения специално място заема харизматичен водач с авторитарен, понякога "божествен" статут).

Новите религиозни движения се характеризират с незавършеност на структурната и функционална структура. Тя се проявява най-ярко в т. нар. „безхрамови религии“ или, както ги наричаха в Германия, Religionen ohne Kirche – религии от нетрадиционен тип, в които липсва църковна институция. В религиозните движения с аморфна структура има само рудименти на организация, ритуализмът не е развит. В някои случаи няма конкретно вероизповедание, като известното през 70-те години на миналия век „Движение на Исус” в САЩ и Германия и психеделичното движение. Очевидно е, че моделът на комплекс от функционални блокове не е универсален и е приложим предимно за традиционни изповедания, които са религиозни системи, развити в своята цялост. Незавършеността на структурата на редица съвременни религиозни иновации, лишени от развита църковна институция, е доказателство за тяхната мистична природа. В края на краищата сред мистиците е широко разпространено убеждението, че църковната институция, традиционно считана за посредник във връзката на миряните с Бога, по същество затруднява и дори им пречи да имат пряко, мистично общение с най-висок сакрален приоритет. Така незавършеността на функционалния комплекс служи и като показател за мистичния характер на религиозната асоциация.

Третият модел на активния феномен на светата вяра е система от два основни взаимосвързани компонента – морфология и дискурс. Те се допълват от още два елемента – символика и име (обикновено много великолепно в новите религиозни асоциации, като „Асоциацията за Световната асоциация на християните“, на езика на сектата Мун или „Църквата на Богородица Суверенна “, първоначално Богородичен център).

Тези два компонента на религиозната система са свързани помежду си като базаи надстройка, а именно като носеща структура на определен вид духовно-практическа дейност и нейната концептуална интерпретация. Последните могат да имат практически неограничено съдържание в своето разнообразие. Наред с православния конфесионален дискурс винаги съществуват негови инославни варианти, както и остро критични, поради сектантските или атеистичните позиции на противниците на тази догма. Най-важна роля за разбирането на религията играе дискурсът с религиозно-философско, културологично, социологическо и религиозно съдържание, който интерпретира нейната морфология в рамките на научно-аналитичната парадигма.

Морфологията, като основна, основна система на сакралната дейност, от своя страна има тристепенна структурна структура. Притежават го както субекти на сакрално действие (фетиши, духове, божества, институционализирани религиозни сдружения), така и елементарни видове сакрална дейност (модуси на вярата), за които всъщност става дума тук – преди всичко за мистика.

Наличието на три структури в морфологията различни ниванай-лесният начин да следвате най-простите примери за архаична вяра в свещени фетиши. Най-разпространената (запазена до днес в елементарен вид) вяра в чудотворни предмети: свещени растения, дървета, камъни, потоци и планини, притежаващи свръхестествена сила или енергия и способни да осигурят изключителна помощ на човек. Тук ясно се проследяват три функционално различни, но взаимозависими структури: материален ресурс, семантичното съдържание на феномена на вярата, формиран на негова основа, и ролевото значение на цялата тази система като цяло.

Трябва да се подчертае, че понятието „ресурс“ на свещено явление, отнасящо се до неговия първоначален (или по-нисък от гледна точка на архитектурата) структурен компонент, трябва да се разграничава от понятието „субстрат“ на религията и всички явления, свързани с то, тъй като означава нещо различно – а именно бинарната опозиция светско и сакрално, т.е. фундаментална идея, лежаща в основата на цялата архитектоника на сакралните феномени.

Важно е да се отбележи, че не всеки предмет може да стане източник на вяра, за това трябва да има емблематиченхарактер, т.е. имат специални свойства, които могат да бъдат разбрани от гледна точка на магия, мистика или религиозни идеи. В противен случай, например, появата на халюцинации, които не се разбират като важни и много значими - символични, значими, пророчески, а предизвикват само изненада и любопитство, или се разглеждат от медицинска, психологическа и психиатрична гледна точка - в такива случаи, психологическите фантоми не са религиозно-мистично преживяване, „преживяване“. Само ако на такива преживявания (видения, екстази) се придаде свръхзначимост (свръхценност), за разлика от тяхното прозаично значение в ежедневието, те се считат за мистични.

Ресурсите на сакрализираното съзнание са, като правило, обекти, които имат специални свойства, които могат да бъдат разбрани от гледна точка, например, на магия, мистика или религиозни идеи. Такива специфични свойства притежават красиви и големи дървета (дъб, бук, кедър, бреза - в руските ширини, в индийските ширини - башян), както и лечебни, тонизиращи и увивни растения. Снежната шапка се счита за почти задължителен знак на свещена планина. Показателно е, че когато снежният връх на планината Белуха в Алтай се размрази малко и се наклони в началото на Руско-японската война, това породи религиозни вълнения сред почитателите на този свещен символ, предизвика есхатологично-апокалиптични настроения и беше един на факторите за появата на бурханистите в онези части, които влязоха в борбата.с привърженици на "черните шамани". Зад кулисите на този специфичен сблъсък на две типологично различни религиозни и мистични традиции се разкриват прояпонски и промонголски интриги, ситуацията придобива политически характер и царското правителство трябваше да потуши вълненията с военна сила. Това е може би един от редките случаи, когато материалният ресурс на вярата придобива такова голямо значение, попадайки в конфликт на политически и държавни интереси.

Един от най-важните структурни и функционални ресурси на мистицизма са специфичните психологически състояния на човек, които възникват под въздействието на ритуални практики - така наречените променени състояния на съзнанието. Те се превръщат в действителна основа за формирането на сакрализирани екстатични преживявания, като религиозен транс и мистично преживяване. Суфите например използват различни средства за навлизане в мистично оцветени променени състояния на съзнанието - танци, музика, пеене, съскащи и скърцащи звуци и наркотици - в зависимост от принадлежността им към определен орден.

Въпросът за ресурсите на мистичното съзнание е доста сложен и предизвиква дискусия. Много автори смятат преживяването на екстаз за незаменим признак на мистицизъм. Според думите на предреволюционния автор П. М. Минин, „Типична форма на мистичен живот, негов център и кулминация, според общото признание на изследователите на мистиката, е състоянието на екстаз. 2 Да се ​​даде понятието екстаз означава да се разбере психическата природа на мистицизма. Въпреки това, екстазът и променените състояния на съзнанието, придружени от паранормални ефекти, не са универсални критерии за мистицизъм, въпреки че някои негови форми предполагат тяхното присъствие. Да се ​​позовем на книгата на Сергей Булгаков „Православие”, в която той упорито подчертава, че православната мистика не е съвместима с екстазните преживявания, характерни за източните мистици – индуисти и будисти, и западните – за католическото монашество. Православният мистицизъм се отличава с „трезвост на чувствата“, казва този изключителен представител на руската религиозна философия. В древността също не е имало толкова много прояви на мистично вълнение. Архаичният тотемизъм не познава мистичния екстаз, въпреки непоклатимото чувство за кръвно родство с тотема – животно или растение, смятано за прародител и „господар” на първобитната общност. Синовна връзка на владетелите древен Египети древен Римс божественото слънце също не се нуждаеше от потвърждение на екстатичното преживяване. Грешат и онези, които вярват, че шаманите - виртуозите на мистичните обреди - непременно прибягват до екстази. Корейските шамани, например, просто се люлеят на люлка, за да влязат в променено състояние на съзнанието, без да прибягват до екстатичен емоционален изблик. В шаманското училище на американеца Търнър учениците достигат до променено съзнание под ритмичния удар на барабан.

Промененото състояние на съзнанието се използва не само в мистицизма, но и в мантичните практики (гадаене от гръцката Пития), в религиозното поклонение, в гадаенето на бъдещето (известният американски ясновидец Уолъс прави своите предсказания насън).

Промененото състояние на съзнанието не е критерий за мистицизъм и защото играе важна роля в много области на извънрелигиозната дейност: в художественото и научното творчество, в самоотвержената спортна борба, в самоотвержения труд и военен подвиг. Дори съвременните техники за бързо четене се основават на въвеждане на читателя в променено състояние на съзнанието. По този начин спецификата на мистицизма не е в променено състояние на съзнанието, а в идеята за специална, пряка връзка със свещеното начало (ще обсъдим това по-долу), въпреки че, повтаряме, най-често екстатичните състояния на съзнанието служат като ресурс за мистично преживяване.

При цялата важност на ресурса на сакралната дейност, основното място в неговата системна организация принадлежи не на морфологията, а на друг компонент - семантично съдържание. Тя е от решаващо значение за феномена на вярата, тя е многостранна и може да бъде епистемологична, аксиологична и онтологична, понякога едновременно. Лично-психологическото съдържание под формата на любов, на което се придава онтологично, понякога космическо значение, придава особена дълбочина на мистичното преживяване. Сред суфиите, в индуисткото движение на бхакти и сред християнските мистици само възвишената любов към Бога се счита за истинска проява на мистично единство с най-висшия свещен принцип.

Говорейки за смисловото, вътрешното съдържание на мистичната връзка, ние се сблъскваме с нетривиален въпрос, понякога дори разгорещен. Това е въпрос на необходимостта да се разграничи собственото, вътрешното семантично съдържание на феномените на вярата от тези или други дискурси, които го интерпретират от разстояние, от външна позиция, парадигмата на която може да варира значително. Дискурсът, както беше отбелязано по-горе, действа като надстройка над отчасти обективна, отчасти виртуална реалност на сакралната дейност. Въпросът е дали дискурсът и семантичният компонент на морфологията на мистиката не са идентични?

Отговорът е недвусмислен: те не само не са идентични, но могат значително да се различават един от друг и дори да останат в „горда самота“. Наистина, в голямото разнообразие на религиозния живот има епизоди на привидно парадоксално отсъствие на един от двата компонента на религиозната система. Така „Ваджраяна се оформя въз основа на движението мадхасиддха, „велики съвършени“, които изоставиха схоластичния формализъм на монашеския живот в полза на радикалния психически опит“. Това не попречи на развитието на третото „превозно средство“ на будизма (Ваджраяна) да създаде дискурсивна литература, която надминава наследството на Хинаяна и Махаяна, взети заедно по своя обем.

Могат да се цитират много примери за противопоставянето на иманентното съдържание на вярата на доктриналния дискурс – обикновено под формата на дихотомия между пряка (иманентна или боговдъхновена) религиозност и „книжно учение“, т.е. познаване на писанията. Така казанският епископ Игнатий (Брянчанинов), противопоставяйки експерименталното и книжното познание на религиозните истини, пише: „Тайните, които са открити за некнижните християни, много често остават затворени за най-учените мъже, които се задоволяват с едно училищно изучаване на теологията , сякаш една от хуманитарните науки” . В подкрепа на думите си Брянчанинов посочва Антоний Велики, който „взаимства учението си за зрението на духовете от собствените си свещени опити, от своето изобилно благословено състояние“.

Иманентното съдържание на вярата е характерно за мистиката на Изтока. Например, известният китайски Чан учител Даой (701-788) твърди, че нито изучаването на писмената будистка традиция, нито специалната религиозна практика са от особено значение за мистичното самосъзнание, тъй като всички същества първоначално имат природата на Буда и най-обикновените и ежедневни действия са посвещение в Дао чрез "природата на Буда".

Сред тибето-будистките мистици подобно вярване беше активно защитавано в дискусии с авторитетни пандити от Децун Миларайба (Миларепа), който твърди, че не е необходимо да изучава теологични писания. Той вярваше, че „Истинското знание не може да се придобие чрез изучаване на книги или чрез излагане на верую“. Този принцип играе решаваща роля в неговия духовен живот, както се вижда от известната реплика от „Стоте хиляди песни на Миларайба“:

Свикнали дълго време да придобиват

все нови и нови преживявания

по пътя на духовното развитие,

Забравих всички вярвания и догми.

Такава е конфронтацията, която често възниква между религиозни действия, основани на опит и развита методология, и доктринална рефлексия, която им противостои в структурно и функционално отношение. Последният е изграден на друга основа - върху развита, изрично декларирана догматика и върху нейната философска интерпретация.

Религиозен и мистичен опит и доктринален дискурс - тези основни компоненти на системния феномен на вярата също се различават по векторна ориентация, когато произвеждат своето семантично съдържание. Морфологичната семантика се формира в хода на религиозно-мистичното и митологичното разбиране на ресурса на вярата, в процеса на нейното функциониране в култовата практика като средство или инструмент на ритуални ритуали. Дискурсът има различен източник, това е догмата, нейните доктринални и религиозно-философски тълкувания. По този начин семантичното съдържание на практиката и дискурса произтича от полярно противоположни източници.

Разбира се, съществува фундаментална прилика между значенията на морфологията и адекватния й доктринален дискурс, тъй като това са компоненти на една духовна система. В същото време те са относително независими и функционално взаимосвързани: морфологията служи като хранителна среда за дискурса, който от своя страна го влияе доктринално, изяснявайки, задълбочавайки и регулирайки идеите и представите, използвани от институционално фиксирани концептуални и догматични параметри.

Относителната независимост на двата функционални компонента на феномена вяра, липсата на смислена идентичност между тях и неизбежната (поради вариацията на съпътстващите фактори на влияние) флуктуация на несъответствието причиняват вътрешната потенциална непоследователност на религиозната система. и провокира промяната му в една или друга посока, водеща до евентуалното му реформиране и дори разцепление. Дори сред християните П.М. Минин, „не всички мистици успяват да хармонизират тенденцията на своя мистичен опит с разпоредбите на християнската доктрина. Доста често християнската догматика се принася в жертва на тези тенденции и спекулациите, основани на тях. В този случай мистикът се отклонява от църковната догма, поема по пътя на „еретическото“ й разбиране. Такава е мистиката на древните гностици, монтанисти, месалиани, павликяни, богомили.

Така че спецификата на мистицизма трябва да се съди преди всичко по неговата морфология, изпълнена със сакрални значения и значения, а не по дискурса, използван за обяснение на този феномен, тъй като последният е негова вторична проява - артикулирана, концептуализирана и формализирана.

Пряка връзка със свещеното начало

Специфичната морфология на структурно-функционалния феномен на мистиката се обуславя от две особености: първо, връзката със сакралното начало (поради което става дума за своеобразно сакрално отношение под формата на бинарна опозиция „профанно – сакрално”), на първо място, връзката със сакралното начало (поради което става дума за своеобразна сакрална връзка под формата на бинарна опозиция „профанно – сакрално”), и второ, съществена черта на тази връзка, която има пряк характер под формата на общение със свещеното начало или дори сливане с него. Важно е да се отбележи, че сами по себе си такива показатели като връзка със свещеното начало и пряка връзка с приоритета на човешката дейност и поведение са родови, тъй като са присъщи не само на мистиката, но и на редица други явления, и само тяхното съчетание поражда неповторимата самобитност на мистиката.нейният особен смисъл и значение.

Комуникацията под една или друга форма със свещеното начало е характерна за привържениците на религията, магията, мантиката - всички видове свещена вяра без изключение, като тяхната обща типологична характеристика. Въпреки това значението и значението на тази връзка в съответствие с нейната цел са различни. Религията в нейното елементарно проявление се характеризира с преклонение пред свещени приоритети, докато в развитите религиозни системи се осъществява сложен набор от действия за различни цели. Магията в най-простия си вид има утилитарна цел и се свежда до въздействието на сакрални средства върху определен обект – реален или въображаем – за получаване на желания резултат. Също толкова утилитарна е мантиката (гадаене, оракул), предназначена да придобие необходимата информация чрез сакрализирани методи. По този начин мистикът се откроява сред вярващите от различни типове не чрез самия факт на връзка със свещеното начало, а чрез специална форма на тази връзка.

Този втори признак на мистика - пряката връзка на адепта с приоритета, или ценността на неговото съществуване, с основната насока на неговия живот, също е родов знак, както беше споменато по-горе. Нерелигиозните двойници на този тип връзка са широко разпространени в социалните и междуличностните отношения и играят важна роля в различни човешки асоциации. Прякото участие в най-високия социокултурен приоритет се проявява например под формата на лична преданост, любов и приятелство. Смисълът на тази основна личностна нагласа е в пряката връзка, която се превръща в отъждествяване на човека с обект, който е определяща житейска ценност в неговите любовни, родителски и синовни отношения. Такава приоритетна фигура може да бъде както носител на авторитарна власт, така и лидер на кланови отношения или други разновидности на патернализъм и фамилизъм, които продължават да играят значителна роляв съвременните икономически, политически и национални отношения, въпреки семантичната си архаичност и реликтова значимост.

За разлика от своите светски двойници, мистик означава участието на адепта в приоритет, който има специално, свещено значение. Това участие се тълкува в много мистични традиции като идентификация. Такава идея се появява вече в тотемизма, основана на идеята за мистичното участие на първобитната общност с нейния прародител - тотема. Антрополозите казват, че на въпроса за племенната им принадлежност човек от архаична култура може например да отговори, че е от племето на червения папагал. При това респондентът е имал предвид не само името на племето, но на първо място самоличността си - че самият той е червен папагал.

Стереотипът на мистичното участие означава вид лична "привързаност" на човек към свещеното, което се различава както от религиозна връзка със свещените активи чрез жертва и молитвен призив, така и от магическо въздействие върху тях чрез предизвикване или изгонване на духове . Мистикът като личност се различава от обикновения религиозен човек, който споделя вярата в Бог и зависимостта си от неговата воля. Мистикът не само вярва в Бог, но вярва, че той лично участва в него.

Тези различия са от персонален порядък, така че пред нас са два различни типа вярващ – обикновен, обикновен религиозен човек и чисто религиозен, мистично мислещ. Фанатизмът не е показателят, който обяснява тази разлика, тъй като той характеризира степента, остротата и силата на религиозните убеждения. Тук говорим сиза различните начини на вяра в свръхестественото - религиозни и мистични, т.е. вярата в съществуването на висш сакрален феномен, взаимосвързан с ежедневието и бъдещото съществуване на човек, и вярата във възможността, освен това в належащата необходимост от пряко единство с него под една или друга форма.

Ако, както е известно, присъединяването към дадена религия е равносилно на промяна в идентичността на човека, то мистиката означава нейната радикална промяна, т.е. истинско прераждане на индивида. Мистичният път включва формирането на нова личност, нова духовност, нов живот на чувства и съзнание. Както известният предреволюционен изследовател на мистиката П.М. Минин, „мистичното себеотрицание не е самоцел на мистичния подвиг. То е само необходимо условие за появата нов видсамосъзнание... "умъртвявайки" своя емпиричен "Аз", те чрез това духовно самоумъртвяване достигат до ново съзнание, до по-висш мистичен живот.

Статутът на нова, сакрализирана идентичност се смята от мистиците за по-висок в сравнение с религиозността на обикновените миряни. На тази основа често се правят радикални изводи за възможността за пренебрегване или дори пълно изоставяне на традиционните ритуали и правила за поведение на вярващите.

Известният лидер на "непритежателите" Нийл Сорски (1433-1508) твърди, че усамотеният живот в скит е най-подходящ за постигане на целта на монашеския чин - вътрешно съвършенство, което вече тук, на земята, го прави възможно да съзерцавам Бога. Когато чрез уединен живот, посветен на благочестиви упражнения, монахът победи своите страсти, той ще достигне състояние на религиозен екстаз, ще се почувства „в непонятни неща, където не знае, не знае дали е в тялото или без тялото.” В такова състояние всички аскетични упражнения вече стават излишни: човек, който има „вътрешна“ или „интелигентна“ молитва, не се нуждае от църковно пеене, не е необходим пост - монахът се храни с „едно видение на Бога“.

Противопоставянето на официалната църковна система е характерно за представителите на древните руски секти. Духоборите например отхвърлят църковната йерархия, манастирите, иконопочитанието, тълкуват тайнствата изключително алегорично. Въпреки че първоначално те имаха свои собствени молитви и ритуали, с течение на времето сектата стигна до пълно отричане на външната религиозност (според традицията от 1908 г.). Молоканите имат същото негативно отношение към църковната система.

Противопоставянето на мистичния начин на живот на религиозната обредност е характерно за редица суфийски ордени (братства): Бекташия, Каландарийя, Маламатия. Така бекташите вярвали, че спазването на правилата на шериата е задължително само за непосветените, тези, които не знаят тайните на мистичния път и не разбират скрития смисъл на Корана.

Често се наблюдава и обратната тенденция – отказът от противопоставяне на мистичния начин на живот на религиозния и стремеж към тяхното допълващо единство. Така те се надяват, първо, да избегнат (или поне да отслабят) отрицателно въздействиемаргинални мистични движения върху официалната религиозна система, подкопаващи нейната роля и предназначение да бъде за вярващия посредник в общуването с Бога и водач към спасението. Второ, те очакват, че имплантирането на мистицизма в религиозната система ще оживи емоционално традиционните обреди, ще ги изпълни с голям смисъл и значение, като по този начин ще премахне опасността от превръщането им в празна формалност и скучна рутина.

Изпълнението на тези задачи може да се види в исляма, средновековния католически мистицизъм и православния исихазъм. Така мюсюлманският теолог ал-Кушайри се опитва да докаже "ортодоксалността" на суфизма и да го направи приемлив за мнозина. Благодарение на дейността на ал-Газали този проблем най-накрая беше разрешен и суфизмът получи известно признание от ортодоксалното мюсюлманско духовенство, което преди това го беше преследвало. Средновековният мистицизъм по своя материал и изводи съвпада с официалното църковно богословие. Строго погледнато, мистичните ортодоксални системи от тринадесети и четиринадесети век се различават от богословските само по това, че в тях значението на мистичния опит е по-напреднало, мистичната епистемология се развива и емоционално, в мистичен контекст, богословските положения се съживяват, вниманието се фокусира върху религиозната дейност от вътрешен ред. Исихазмът, дълго време локализиран в атонското монашество, се счита от съвременните му защитници за основа на религиозната традиция на православието като цяло.

Така мистицизмът е опозиционен само в крайните си проявления и е изрично противопоставен на основната религиозна традиция, дори когато присъства в нея като самостоятелно и доста изолирано направление.

Мистиката като особена форма на сакрална дейност

Мистицизмът е особен вид духовно производство, насочено към пробуждане и формиране на идеи за пряката връзка на привържениците на този култ със свещените приоритети, главно в материализирана или дори материализирана форма.

Мистиците обикновено използват специални психотехники за появата на сакрално значими и доктринално формирани преживявания, тяхното задържане за достатъчно дълго време, тяхното укрепване, задълбочаване и развитие.

Активната природа е характерна и за мистиката. Това се обяснява с неговата идеологическа насоченост и функционално значение във връзка с индоктринирането на психологическото съдържание на мистичния опит. Идеологическата природа на мистицизма се състои в това, че той е призван да осмисли мистичните преживявания ("опит") в определена доктринална светлина - от гледна точка на определена доктринална и философска доктрина, с други думи, чрез индоктринирането на мистицизма.

Мистицизмът е предназначен да реши два проблема: да даде доктринална оценка на възникващите преживявания на пряка връзка с определени свещени явления, а също и да формира тези екстатични преживявания в определен образен и семантичен ред.

Как се решава проблемът с оценката показват аргументите на споменатия вече епископ Игнатий (Брянчанинов). Той тълкува "чувствените видения" като изкушение, съблазняване от страна на Сатана и неговите слуги - демони, а "духовните видения" като Божия благодат, тъй като ги смята за много ценно взаимодействие на човек с неземни сили.

По-трудоемка за идеолозите на мистиката е друга задача - формирането на спонтанно възникващи, неопределени по смисъл и аморфни в своите прояви мистични преживявания. Показателна в това отношение е историята на възникването на психеделичното движение в САЩ. Неговите лидери Ричард Алперт и Тимъти Лиъри си поставят за задача да научат неофитите на създаденото от тях движение да възприемат наркотичните халюцинации от гледна точка на индуистко-будистката религиозно-мистична парадигма. За тази цел те написаха подходящото ръководство - "Библията на психеделията".

Разнообразна морфология на мистиката

Мистицизмът не е еднакъв в своя морфологичен, активно-организационен аспект, да не говорим за разнообразието от концептуални и доктринални тълкувания на неговия смисъл и значение. Независимо от това многообразието на структурната структура на мистичните връзки често се пренебрегва поради широкото разпространение в различни религиозни традиции(даоистки, будистки, християнски и ислямски) психосоматични практики, които са морфологично сходни една с друга. С цялата културна и историческа разлика между тези традиции, съществуващите на тяхна почва мистични направления практикуват духовно съвършенство, резултатът от което е пряка връзка или единство с трансцендентния свещен принцип. В основата на тези мистични насоки може да се види обща парадигма, която обикновено се нарича гностико-неоплатоническа, тъй като тя е получила най-ясно артикулиране именно в съответните учения.

Общата схема на мистични практики от този тип, характерна само за развитите религиозни традиции, кара много изследователи да смятат мистиката за монотонна по своята структура.

Идеята за семантичното и структурно еднообразие на мистиката е изразена в изследванията на П.М. Минин, отнасящи се до първите десетилетия на ХХ век. Той пише: „Основната тенденция на мистичния опит като такъв се състои в привличането на човешкия дух към прякото общуване с Божественото като абсолютна основа на всичко, което съществува, и всички мистици са съгласни, че прекият път към тази цел е да се преодолее „феноменална“ страна на тяхното същество. Тази тенденция обединява всички мистици, без разлика на място и време, националност и религия.

Минин тълкува еднообразието на мистицизма както в морфологичен план, пренебрегвайки мистичния характер на езическата архаика (тотемно родство, семейни връзки със слънчево божество и т.н.), така и в семантичен план. Пример за последното е общата му теза: „Идеята за идентичността на човешкото „аз“ с безкрайното божествено „аз“ е лайтмотивът на всички мистични спекулации. Тук той има предвид основната идея за мистиката на трансценденталните религии, която е типологично различна от езичеството и поради това не може да се разглежда като общ знаменател на всички културно-исторически прояви на мистицизма.

Привържениците на еднообразното разбиране на мистиката пренебрегват наличието на по-прости мистични явления, характерни за архаичните култури, но все още съществуващи в рудиментарна форма. Остава без внимание и сложността на структурата на гореспоменатите психотехники, които не могат да бъдат сведени до една разновидност на мистиката с оглед на тяхната полиморфна структура (за което ще стане дума по-долу).

Мистицизмът е обединен само от своята природа, представляваща пряката връзка на адепта със свещеното начало, но в своите проявления и структура е разнообразен. В структурно и функционално отношение мистиката функционира в два аспекта: в многообразието форминеговото проявление и във формата архетипидинамични връзки със свещеното начало.

В аспекта на формите на своето проявление мистиката е вече изпълненив различна степен връзка със свещеното начало. Констатира се многообразието на мистичния опит, но все още не са разкрити неговата условност, механизмите на възникване на мистична връзка, нейната посока и динамика. Последното е характерно за друг аспект на мистицизма, в който се реализира под формата на поредица от проективно-динамични първични структури, или архетипи. Те включват формиране на единство със свещен приоритет, влияние свише (Божията благодат), две разновидности на мистични стремежи с противоположна посока - трансцендентни и иманентни, както и биполярна, иманентно-трансцендентна мистична връзка.

Трябва да се отбележи, че подчертаните аспекти на мистиката са резултат от теоретично моделиранеи не изключват възможността за взаимодействие между съответните явления на мистиката, т.е. неговите форми и архетипи. Напротив, предложената концепция дава възможност по-ясно да се представи тяхната връзка в общата динамика на мистичната връзка. По-специално, реализираните форми на мистицизъм могат да се използват на междинните етапи на придобиване на по-значими (ценни и ефективни) негови форми. По този начин появата на видения в мистика, осъществяването на медитативен диалог с божество може да се разглежда като предварителен етап за постигане на единство със свещеното начало (например под формата на обожествяване).

Нека разгледаме по ред първичните конфигурации или архетипните разновидности на мистичната връзка.

Формиранемистичната връзка обикновено се осъществява чрез специални практики и обреди на преминаване. Най-известните са шаманските посвещения, понякога много дълги. В древността е имало мистичен ритуал на тавроболия, по време на който човек, стоящ в земна яма, е бил обливан с кръвта на бик, заклан над главата му. Това се смяташе за средство за свещено пречистване и спасение.

Много сложен и продължителен процес, продължил до няколко десетилетия, беше даоистката вътрешна алхимия, чиято крайна цел беше мистичното сливане на трансформираната природа на адепта със съвършеното космическо начало. От същия тип е формирането и възпроизвеждането на устойчива мистична доминанта - постоянното съзерцание на просветлената природа на ума. Това е крайната цел на тибетските будистки практики на Дзогчен. „Ако сте успели [чрез многоетапна медитация] да култивирате бодхичита [любов и състрадание], тогава вие ставате син на Просветлението, Буда.“

Християнският автор осъжда този вид мистицизъм, смятайки, че в този случай се случва „самообожествяване" - без Бог и извън Неговата воля. Изненадващо, методът, използван от Франциск, ни напомня, - пише дякон Алексий Бекорюков, - за подобна практика на будизма - учение, несъвместимо с християнството; ми напомня, защото и двете са водени от един и същи дух - духът на необузданата гордост".

Подобно формиране на мистична връзка със свещения принцип се осъществява от собствените усилия на човека, а в религиите на откровението, за разлика от будизма, тя е дихотомично свързана с мистицизма. трансцендентно въздействие("мистика на благодатта"). Значението на тези две архетипни разновидности на мистиката в Западна културанеравномерно, самоусъвършенстването на човек обикновено се противопоставя, като по-малко ефективна дейност, на мощна помощ отгоре.

В съвременните условия мистиката на Божията благодат има съществено значениесред петдесятниците, тъй като центърът на тяхната богословска рефлексия са "духовните дарби", придобити свише в резултат на "кръщението със Светия Дух".

Мистичните възгледи и практики често се характеризират с подчертана векторна ориентация, отчитаща трансценденталните или иманентните координати на сакралното начало. Съответно се разграничават следните две разновидности на мистиката.

Нека първо разгледаме един от тях, чиято особеност е стремежикъм външния за индивида, трансперсонален сакрален приоритет. Подобно отношение се наблюдава още в ранен етап от еволюцията на религията – в езичеството, но има по-слабо изразени черти, отколкото в трансценденталните религии (религиите на откровението). Езичниците все още нямат идеята за отдалечеността на божеството от другия свят, по-трагичното преживяване на онтологичната „пропаст“ (диастаза), което означава абсолютната отдалеченост на „висшия свят“ от „света на дъното”. В сравнение с мистичния стремеж на "лудите по елините" на богооткровените религии, езическият мистицизъм използва скромна метафора на семейно-племенния патриархат. Според Ригведа "често този, който жертва Агни, се смята за негов син (а понякога, напротив, за негов баща), къщата, в която е запален огънят, се смята за "дом" на Агни". Извършвайки жертвената церемония, свещеникът призовава на бог Агни:

Като баща на син

О, Агни, бъди на разположение за нас!

Следвайте ни завинаги!

Тук мистичният стремеж на езичника се изразява в желанието за бащина близост и достъпност на бог Агни, неговото постоянно присъствие до него, с което се свързва надеждата за придобиване на добро. Така езическият мистицизъм е чисто утилитарен и не се простира отвъд хоризонта на земния просперитет.

За разлика от езичеството, религиите на откровението се характеризират с аксиологично, духовно значение на мистично отношение от трансцендентален тип. „Християнството, пише Павел Флоренски, издига съзнанието над всичко, което е присъщо на света, и го поставя лице в лице със самата трансцендентна Личност на Бога.

Показателно е твърдението на Якоб Бьоме за трансцеденталния характер на мистичното преживяване, което той преживява: „Според собствените си сили аз съм също толкова сляп човек, колкото и всеки друг, и не мога да направя нищо; но в Божия Дух, моят вроден дух вижда през всичко; но не по траен начин, но когато духът на Божията любов проникне в моя дух, духовното раждане и Божествеността стават едно същество, едно разбиране и светлина.

Нека дадем още едно доказателство за разглежданата архетипна разновидност на мистиката. Принадлежи на Зинаида Гипиус, поетеса, която се присъединява към кръга на руските религиозни философи от Сребърния век и споделя по-специално идеята за мистичен стремеж към постигане на единство с трансцендентния Бог. „Любовта е благодатен дар от Бога с голямо етично и религиозно значение: преминала през хаоса на човешките взаимоотношения, с цялата им поквара, пасивност и лъжи, тя е в състояние да издигне човешката природа „до Бога, до Небето“, да въведе то в „лъчезарния божествен кръг“, завършващ в брака на Бог, твърди Гипиус.

На архетипа на стремежа към трансцендентен свещен принцип се противопоставя друг архетип на мистиката, който се състои в осъзнаване и актуализиране („съживяване“, „възраждане“) скритв човешката природа на свещеното начало. Тези две архетипни разновидности на мистицизма имат различна векторна насоченост, съответстваща на противопоставянето на трансценденталното и иманентното начало.

Нека изясним разликата между формирането на мистична връзка и стремежа към иманентно начало. В първия случай свещеният приоритет не е изрично изразен и трябва да възникне само в хода на психотехническите практики като „съвършената природа“ на човек, неговото „просветено съзнание“. По друг начин изглежда друг вид мистика, характеризираща се с иманентен стремеж към сакралното начало. В този случай неговото присъствие вече се предполага a priori, а задачата е да отвори, съживи, активира, т.е. в експлицитното проявление на потенциалите на това начало. Значението на този мистичен архетип е голямо: човек се утвърждава, отъждествявайки се с присъщия му сакрален феномен.

Мистичен стремеж към иманентен свещен принцип е характерен за съответно акцентираните будистки учения. Така в китайския текст, чието авторство се приписва на основателя на чан будизма Бодхидхарма, се казва: „Ако искате да намерите Буда, трябва да погледнете в дълбините на собствената си природа, защото тази природа е Буда.<…>. Тази природа е Съзнанието, Съзнанието е Буда, Буда е Пътят, а Пътят е Чан.

Разгледаният архетип на мистиката е характерен и за християнския гнозис. Петър Дамаскин твърди, че „който търси Христос, трябва да Го търси не отвън, а вътре в себе си, тоест в тялото и душата си, да бъде като Христос, безгрешен според човешките възможности“.

Най-сложна по структура и концептуална интерпретация е друга архетипна разновидност на мистицизма, в която две сакрални начала – трансцендентното и иманентното – се съчетават и активно си взаимодействат, запазвайки своята семантична и функционална дихотомия.

Концепцията за двучленна (бинарна) мистична система се е появила още в архаичната шаманска култура и е запазена в маргиналните си проявления и до днес. Това се доказва от изследванията на Олард Диксън за традиционната култура на народите от Далечния север, Сибир и Далечния изток. Според шаманските възгледи двете свещени начала на бинарната мистична система функционират под формата на два енергийни центъра - чокири, напомнящи чакрите на индуистките религиозни и философски учения. Тези два центъра, началният и крайният чокир, „са“, пише Диксън, „извън физическото тяло и са пряко свързани с развитието на определени начини на мислене и с постигането на по-висши идеали от надчовешки порядък“. Първоначалният чокир, чийто тотемичен владетел е Орелът, извършва извличането на силата на Земята и връщането на излишната енергия на Земята. Последният чокир има различно значение, чийто тотемичен владетел е Гарванът. Основното действие на това енергиен центъре да извлече силата на Небето. „Той се нарича Небесният Отец, основата на Висшата вселена. По непонятен начин тя се свързва в едно неразривно Цяло с долния чокир на Орела...”. Така се формира бинарната мистична система на шаманизма, в която може да се види първообразът на иманентно-трансценденталните концепции на мистиката, развити по неоплатоническата схема в християнството и в гностическите учения.

Отличителна черта на тази система е функционалното взаимодействие на два сакрални центъра, насочени към постигане на крайния резултат, своеобразен атрактор, който е освобождението в индуизма, просветлението в будизма и спасението в християнството. От кардинално значение е и крайната цел на шаманския мистицизъм, реализирана в резултат на съвместното действие на два тотемни центъра. Според Диксън, "Излъчвайки сияние, горният чокир на Гарвана се излива като животворен дъжд в човешкото тяло и прави възможно покълването на семето на разума, спящо в долния чокир на Орела."

Ако в шаманизма могат да се видят само първоначалните очертания на една бинарна, иманентно трансцендентна разновидност на мистицизма, то с появата на идеята за човешката душа, която по своята природа участва в Божественото, разглежданият архетип на мистицизма получава задълбочено концептуално развитие, теологично и философско разбиране в рамките на определена религиозна традиция.

Въпросният архетип става широко известен благодарение на основоположника на християнския мистицизъм Дионисий Ареопагит, който го тълкува като основен път за обожествяване на християнския мистик. Постигането на единство с Бога е осмислено от него като двойствен процес, включващ, от една страна, усъвършенстване на присъщия на човека дух (постигане на „опростяване на духа”), а от друга страна, стремежа на мистика към трансцендентния принцип. Минин нарича тази концепция на Дионисий „неоплатоническа спекулация“ и я формулира по следния начин: „Идеалът на духовния живот на човека е обожението, разбирано, от една страна, като най-висше „опростяване“ на духа, а от друга страна, като негово метафизично обединение с Божествено битие, някакво "връщане" към изначалното единство на Божественото, което се осъществява по пътя на абстрактно-спекулативната дейност на ума, чрез силата на мистичния гнозис.

Елементарните конфигурации (архетипове) на мистичната връзка обикновено са свързани помежду си и образуват структура комплекси, което е доста характерно за по-сложните концептуални представи. Така, например, архетипът на самоформиращия се мистицизъм може да бъде допълнен от не по-малко архетипни идеи за Божията помощ, стремеж към трансцендентен сакрален приоритет или към иманентно проявление на сакралното. Или и двата вида мистичен стремеж могат да се комбинират с идеята за получаване на Божията благодат.

Показателно е едно от твърденията на известния суфи Бистами, който разсъждава, както вече можем да кажем, върху структурната промяна на своя мистичен опит. „В началото на Пътя към Бог“, казва Бистами, „греших за четири неща: въобразявах си, че Го разбирам, че Го познавам, че Го обичам и че се стремя към Него. Когато завърших Пътя, разбрах, че Неговото спомняне за мен предшества моето спомняне за Него, Неговото знание предшества моето знание, Неговата любов предхожда моята любов към Него и Неговият копнеж към мен предшества моя копнеж към Него.

Очевидно е, че първоначално този изключителен суфи е осмислил мистичния си опит, изхождайки от модела на стремеж към трансцендентален приоритет, но в крайна сметка той е разпознал неговата сложна природа. Тоест, той вижда съчетание на собствения си стремеж към трансценденталното начало с мистиката на предстоящото движение на Бога към него (архетипа на Божията помощ).

Не е трудно да се посочи критерият за разликата между елементарните структури (архетипове) на мистиката и моделите на нейната сложна структура. В първия случай се смята, че за постигане на крайната цел на мистичния път, например обожествяването, е достатъчна само елементарна разновидност на мистиката. Във втория случай тази цел се счита за постижима само чрез функционирането на два архетипа на мистиката, допълващи се взаимно.

Въпросът за реалността на мистичните явления

Идеалистите и материалистите обикновено се различават фундаментално в разбирането си за природата на мистичния опит, по-специално по въпроса за неговата онтология. Първите твърдят, че отвъдната реалност се разкрива на мистика в екстатично преживяване поради осветяване отгоре. Материалистите от миналото отричаха истинността на съдържанието на мистичния опит, неговото познавателно значение и аксиологическа стойност. Трябва да се отбележат две страни на разглеждания въпрос: от една страна, става дума за съдържанието на мистичния опит, от друга, за неговата природа като такова.

Би било погрешно да се вярва, че природата на мистицизма е изцяло илюзорна, че е само продукт на сложна фантазия или има само виртуална реалност. Но в същото време не може да се отрече наличието на тези характеристики в мистичния опит. Нещо повече, те са присъщи на всяко мистично преживяване, ако го считаме за специфичен продукт на човешката психика, иницииран от определени културно-исторически и социално-икономически условия и фактори, а не следват самосъзнанието на мистиците, убедени в истината. реалност на нуминозното.

Мистичното преживяване, дори в своята спонтанност и непроизволност, се изгражда по законите на творческото въображение, продуктивната фантазия и динамичните промени в емоционалните и психически състояния на индивида. Въпреки това, при цялото многообразие на съдържанието на мистичния опит и изключителната сила и изразителност на неговите проявления, в него все още няма субстанциалност.

Въпреки това е съвсем очевидно, че описаните архетипи на мистицизма не са измислица или празна условност, тъй като те са предназначени да играят доминираща роля в живота на подходящо мислещ човек и в същото време определени групи, социокултурни общности на хора и цели исторически епохи.

Противно на виртуалната форма на проявлението си, мистиката е феноменална реалност на културата. Именно това му придава реална тежест и до известна степен обективно значение. Архетипите на мистиката, които бяха обсъдени, са реалните морфологични структури на духовна и практическа дейност, в която човек участва, фокусиран върху свещени приоритети, които надхвърлят ежедневието в безкрайността на света и универсалните мащаби.

Мистика и мистика

Говорейки основно за мистицизъм, използвахме и сроден термин – мистицизъм. Нека изясним връзката между тези ключови понятия за обсъжданата тема.

1) Много често не се разграничава семантичното им значение или не се обуславя конкретно съдържателно-функционалната разлика между мистиката и мистиката, като се имат предвид общите им смислови моменти. В този случай мистиката и мистиката се разбират по един и същи начин, като съответните термини се използват като синоними.

2) Ние показахме, че мистиката е многостепенна семантична система, чиито компоненти са ресурс и специална семантика на мистичния опит, разнообразна морфология на мистични връзки и доктринален дискурс. Това ни позволява да говорим за определена архитектоника на присъщата й структура, обединяваща мистицизма (в тесния смисъл на морфологията на мистичните връзки) и мистицизма (дискурса) под общото наименование "мистицизъм", или "мистицизъм" като наименование на специален модус на свещената вяра.

3) В широка перспектива на религиозната култура мистицизмът има друго, специално значение. В историята на религиите мистицизмът е добре известен като вяра със специфичен характер, интегрална по своя състав, но с доминиране на мистичен манталитет. Горното се отнася за такива мистични течения в съответствие с основните религиозни традиции, като тантризъм - индуистки и будистки (последният получи собственото си име "ваджраяна"), дзен, кабала и хасидизъм, гностицизъм, исихазъм, суфизъм.

Както можете да видите, понятията "мистицизъм" и "мистицизъм" са доста двусмислени, но аналитичните религиозни изследвания ни позволяват да преодолеем когнитивните трудности, свързани с това.

В същото време може да се създаде погрешно впечатление, че аналитиката абсолютизира рационализма в разбирането на мистиката, като напълно прогонва всичко тайнствено и непонятно от предметната си област. Всъщност ирационалното и трудноразбираемото са неразрушими в мистиката. В тази връзка е съвсем основателно да се обърнем към интуитивното познание, към съпреживяването на мистичния опит и съпреживяването на неговите най-съкровени символни и семантични дълбини. Необходимо е да се вземе предвид наличието на определени ресурси от мистични преживявания (необичайни свойства на нещата и явленията, включително променени състояния на съзнанието), които служат като имплицитна основа за формирането на емоционални и психологически настроения на сакрализираното съзнание и мистичните доктрини. . Отчитайки спецификата на екстатичните преживявания и подсъзнателните движения на психиката, аналитичната религия не се стреми към ролята на Георги Победоносец, поразяващ мистично чудовище с копието на рационалността. Изследователите от това направление имат съвсем друга задача: да покажат активната природа на мистицизма в неговите различни структурни и функционални проявления и с решителна ориентация към безусловни сакрални приоритети. Това движение на съзнателен и активен субект към неговия върховен атрактор може да бъде очертано от рационални морфологични контури, като същевременно е изпълнено с ирационален смисъл и значение. Но като цяло пред нас е единен социокултурен механизъм за оцеляване и самоутвърждаване на човешкия колектив в определени исторически условия. Мистицизмът е рационално-ирационален феномен, символно-прагматичен, неделима част от перверзна социална система.

Диференциация на религиозния опит

Често на религиозния опит се приписва мистично значение. Интересна е бележката на Карсавин за разновидностите на религиозния опит, които се различават по своя характер и значение. Той пише: „всяко религиозно преживяване (независимо дали е мистичен екстаз или молитвено оживление, или дори просто емоционално интензивна мисъл за Бог) ни води до възприемането на Божественото като най-съвършеното, абсолютно същество.“

На религиозния опит често се приписва мистичен смисъл на основание, че той преживява връзка с божество, Бог (със свещено начало - в общия случай). По същество обаче мистично е само преживяването на пряка връзка със сакралното явление, независимо от естеството на неговото психо-емоционално проявление – екстатично или мирно, позитивно или негативно (последното се дължи на „срещата” с божественото или с дяволско, сатанинско начало.

Спорейки с Карсавин, би било по-правилно да се каже за съществуването на опит на сакрализирано съзнание от различни видове, в зависимост от принадлежността към различни начини на вяра. Благодарение на това има не само религиозно и мистично преживяване, но и преживяване на свещено знание (за Карсавин това е „емоционално интензивна мисъл за Бог“), както и езотерично преживяване на духовна трансформация, магическа и митологична опит. Широко разпространен опит от съзерцаване на божествени герои, картини райски живот, адът не е мистика в истинския смисъл на думата, както обикновено се смята, а митологични преживявания, придружени от видение на съответните митични образи и картини. Пример за мантично преживяване е чудотворното ясновидство, гадаене на бъдещето, получаване на знаци. Известният библейски разказ за появата на чудотворен надпис на празника във Валтасар, който предсказва неизбежната му смърт, разказва за колективното мантично преживяване, преживяно от събралите се хора. Това е преживяването на чудодейно видение, съдържащо информация за взетото божествено решение да осъди и накаже тиранина.

Трябва да се подчертае, че нашата типология на различията в сакрализираните преживявания според принадлежността им към различни модуси на вярата е резултат от абстракция, която позволява да се отделят конкретни модели на съзнанието и психологията на вярващите. На емпирично ниво на всекидневния живот тези модели най-често действат заедно един с друг. Ако анализираме от тази гледна точка разказа за божественото откровение, в резултат на което езичникът и гонител на християните Савел се превърна в най-активния мисионер на апостол Павел, тогава сложният характер на „срещата“ с Бога на този римски легионер се разкрива лесно. В описаното събитие мистичното преживяване (пряко вербално общуване с Бога) дава тласък на мигновената духовна трансформация на индивида (преживяването на езотеричната трансформация на човек).

Друг пример за съчетаване на мистицизма с друг начин на вяра се намира сред носителите на духове, мистична секта, основана около 1820 г. от донския казак Е. Н. Котелников. Неговите последователи, практикувайки молитва, пост и бдение, се доведоха до екстатично състояние, в което според тях те можеха да четат мисли на други хора, да вършат чудеса, да виждат рая и ада. Тяхната цел била да постигнат духовно съвършенство и да притежават най-висшите дарове на Светия Дух.

Какви форми на вяра са включени в умовете на носителите на духове? Очевидно е, че модусът на съвършенството и модусът на мистицизма, свързани един с друг под формата на тяхното често срещано бинарно съединение - морфологичният бином. Няма причина да говорим за наличието на езотеризъм тук - един от най-важните модуси на вярата, тъй като липсва такъв негов признак като трансформация на човешката природа, водеща до прехода на адепта към различно онтологично ниво на съществуване.

Като цяло това явление представлява сакрален комплекс – бином, в който доминира мистицизмът, изразяващ се в придобиването на свръхестествени способности от сектант и в сакрализирането му чрез постигането на духовно съвършенство и притежаването на даровете на Светия Дух. Усъвършенстването на човешката природа играе спомагателна, инструментална роля в този комплекс, въпреки че и двата начина на вяра служат за реализиране на обща сотериологична цел.

Подобно въвличане и взаимосвързаност на преживяванията на сакрализираното съзнание, разнородно по съдържание и значение, е по-скоро общо правилоотколкото изключение. Последното се отнася до единични прояви на определени видове сакрализирани преживявания. По този начин терминът "религиозен опит" в неговата обичайна употреба всъщност е неточен, маскирайки типологичните различия зад него. То е напълно подходящо в рамките на описателното религиознание, докато аналитичното религиознание изисква неговото обособяване и обособява цяла кохорта от специфичните му разновидности.

Мистицизмът често се определя като фокус на съзнанието върху разбирането на божественото. Междувременно, за да се разбере същността на мистичния опит, е необходимо да се прави разлика между общуването със свещеното начало и познаването на божественото. Не всяко мистично преживяване има познавателна стойност, освен ако идеята на мистика за неговото участие в нуминозното и неговата убеденост в "съществуването" на последното не се счита за знание. Разликата между общение със свещен приоритет (мистицизъм в правилния смисъл на думата) и епистемологията на религиозния опит може да се обясни с примера на автоматичното (медиумистично) писане, когато човек има идеята, че ръкописен текст се появява на хартия срещу собствената си воля под въздействието на външна принудителна сила, с която човек може дори да се опита безуспешно да се съпротивлява. Изтъкнатият теософ и мистик Якоб Бьоме написва най-известната си творба, Аврора, използвайки автоматично писане, докато неговата мистична идея, че външна сила ръководи ръката му, действа като средство за изразяване на творческите му религиозни идеи. Мистицизмът, мистичната дейност тук е средство, начин за "възприемане" на учението, докато самото то е резултат от друг начин на вяра - свещеното познание.

Въпросът за необходимостта от разграничаване на мистичните преживявания от познаването на божествените явления е подробно анализиран от св. Игнатий Брянчанинов в съчинението му „За прелестта“, като предупреждава да не се бърка усещането за присъствие и дори допир или виждане на свръхестествени явления с познаване на тяхната същност. Той предупреждава за опасността от появата на фалшиви образи, които възникват в мистичните видения, и казва, че това не е знание, а заблуда, съблазняване. Анализирайки мистичния живот на някои католически светци, той стига до извода, че ако не мнозинството, то много от тях са били в състояние, определяно от православната църква като „прелест“. Обосновавайки ограничените познавателни възможности на мистичния опит, Брянчанинов пише: „Всички ние, които сме в робство на греха, трябва да знаем, че общуването със светите ангели е необичайно за нас поради нашето отчуждение от тях чрез грехопадението, което е характерно за ние по същата причина общуваме с духове нечестиви, към категорията на които принадлежим по душа - че духовете, които се чувствено явяват на хора, които са в греховност и падение, са демони, а не свети ангели.

Въпреки подобни категорични възражения срещу доверието в мистиката на религиозния опит, много теолози на англо-американската традиция защитават нейното право да докаже съществуването на Бог. Според съвременния религиозен философ У. Суинбърн, „въпреки че традиционните доказателства за съществуването на Бог – онтологични, космологични и телеологични – наистина „излязоха от мода“, в периода 1860-1960 г. като основна основа на вярата в Бог (в много по-голяма степен от морала) се смяташе ... религиозното преживяване ... Един от видовете явления, които много теисти считат за много важни за оправдаването на религиозната вяра, е проявата на религиозен опит като опит, който изглежда на субекта (директно, а не като следствие от доказателство) чрез опита на познаването на Бог ... Точно както вярвате на петте си сетива, изглежда също толкова разумно да се доверите на религиозния си опит.

С последното не можем да се съгласим по никакъв начин, тъй като е грешка да се прави аналогия между възприятие, което по силата на естествен произходсамодостатъчно значение за индивида и религиозен опит, формиран под влияние на определен мироглед и вяра, както и специални упражнения. Адептите на мистичен култ използват специални психотехники за появата на доктринално формирани преживявания в тях, за тяхното задържане за достатъчно дълго време, интензификация (задълбочаване) и развитие. Убедителни примери за такова въздействие върху човек могат да се наблюдават в дейността на нови религиозни сдружения. Така лидерите на психеделията (Ричард Алпърт и Тимъти Лиъри) си поставят задачата да научат неофитите на създаденото от тях движение да възприемат наркотичните халюцинации от гледна точка на индуистко-будистката религиозно-мистична парадигма. За тази цел те написаха подходящото ръководство - "Библията на психеделията".

Трябва да се подчертае, че появата на необичайни видения у човек сама по себе си не е доказателство за неговия религиозен опит. Ако тези феномени на човешкото съзнание не се разбират като важни, много значими - символични, значими, пророчески, а предизвикват само изненада и любопитство, или се разглеждат от медицинска, психологическа и психиатрична гледна точка, тогава те не са религиозни и мистични опит, "опит" . Само ако на такива преживявания (видения, екстази) се придаде свръхзначимост (свръхценност), т.е. свещено значение, за разлика от прозаичното им значение в ежедневието, те се възприемат като мистични.

На виденията се приписват различни значения и значения, поради което се приписват на един или друг начин на вяра. Виденията на призованите духове, които възникват по време на извършването на магически ритуали, не са мистични, тъй като лицето, извършващо такива обреди, не се стреми да се присъедини към призованите духове; като правило, той е враждебен към тях, често с голямо опасение и използва специални средства за защита от техните пагубни последици. Друго нещо е визията в будистките психотехники, които се тълкуват като единство и често дори като сливане с визуализираните бодхисатви и буди. Функционална стойноствидения служи като индикатор за принадлежността им към определена модификация (модус) на свещената вяра. А именно епистемичният смисъл е следствие от модуса на сакралното знание, магическото принадлежи към магическите практики, мистичните видения се разбират като пряка връзка, единство и дори сливане с най-висшия сакрален принцип.

Брянчанинов разграничава мистичните видения от положителен и отрицателен характер, тълкувайки "чувствените видения" като изкушение, съблазняване от Сатана и неговите слуги - демони, а "духовните видения" като Божия благодат, разглежда последното като много значимо положително взаимодействие на човек с неземни сили.

Чувството на непривързаност, отхвърляне на определена среда или предмети, характерно за последователите на някои религиозни учения (гностици - по отношение на материалния свят, християни - по отношение на "интригите на дявола") може да се тълкува като негативно проява на мистика. Това е осъзнаването от страна на вярващия на пряката му връзка с негативен, пагубен характер с носителите на негативна сакралност. Инквизицията, в своите разкрития на вещици и магьосници, се стреми да установи действителното наличие на такива „връзки с дявола“ сред подозираните от нея лица, т.е. негативни мистици.

Заключение

Тъй като мистицизмът е загубил маргиналния си характер, преставайки да бъде обект на интерес само за езотерични асоциации и тесен кръг от специалисти, възниква необходимостта мистицизмът да бъде поставен в центъра на религиозно-философските и религиозни изследвания, за да се направи това най-интересно социално - културен феномен, обект на изследване както в отделните религиозни традиции, така и като цяло. , откриване на общите черти на неговите разнообразни проявления. С право може да се счита, че изучаването на мистицизма е социална поръчка на нашето време.

Споразумение за използване на материалите на сайта

Моля, използвайте произведенията, публикувани на сайта, само за лични цели. Публикуването на материали в други сайтове е забранено.
Тази работа (и всички други) е достъпна за безплатно изтегляне. Мислено можете да благодарите на неговия автор и персонала на сайта.

Изпратете добрата си работа в базата знания е лесно. Използвайте формата по-долу

Студенти, докторанти, млади учени, които използват базата от знания в обучението и работата си, ще ви бъдат много благодарни.

Подобни документи

Символистите и тяхната катастрофална визия за съвременната култура. Световната културна чувствителност на символистите. Символистите и тяхното религиозно и мистично разбиране на символа. Връзката на символизма със западноевропейската литература. метафора в поезията.

тест, добавен на 29.09.2011 г


Същността на модернизма, неговите основни литературни направления. Развитието на символизма, представители на младото поколение символисти. Появата на акмеизма в началото на 20 век. Руски футуристи: В. Хлебников, Б. Пастернак. Значението на метафората в творчеството на имажинистите.

презентация, добавена на 25.10.2012 г


Представяне на феномена на живототворчеството в символистичната литература на границата на 19-20 век. Възстановяване на цялостна картина на мирогледа и теоретичните възгледи на символистите. Философия на творчеството на поетите символисти: Дм. Мережковски, В. Иванов, А. Блок.

дисертация, добавена на 01/11/2012


Специфика на чуждата и руската символика. Разликата между символ и художествен образ. Руски писатели символисти. Проблемът за теургичното творчество. Поезията на Сребърния век. Символистични тенденции в литературното творчество на Блок и Верлен.

курсова работа, добавена на 30.10.2015 г


Символизмът като тенденция в европейското и руското изкуство от 1870-1910 г. Художествено представяне на света чрез символи. Основните представители на символизма в литературата. Максимално използване на звукови и ритмични средства на поезията.

презентация, добавена на 05/07/2014


Проблемът за духовната криза на обществото на границата на деветнадесети и двадесети век в творческите умове на руските символисти. Утопично очакване на предстоящата трансформация на света в поезията на Александър Блок. Прилики и разлики в разрешаването на проблема за живота и смъртта в лириката на символистите.

курсова работа, добавена на 20.02.2015 г


Разглеждане на основните теми в творчеството на А. Пушкин. Изследване на поезията на "сребърния век": символизъм, футуризъм и акмеизъм. Сравнение на произведенията на автора с поемите на А. Блок, А. Ахматова, М. Цветаева и Манделщам; подчертаване на общи теми.