کارکرد کلی فلسفه و دین. فلسفه و دین

فلسفه دیندر معنای وسیع کلمه به معنای نسبتاً ناهمگون است، اما در محدوده گفتمان عقلانی، قضاوت در مورد ادیان ، از جمله بررسی معنادار راه حل های ارائه شده توسط ادیان خاص برای مسائل هستی شناسی، اخلاقی-انسان شناختی و جامعه شناختی. بر این اساس، برای مثال، سیسرو درباره ماهیت خدایان، دیالوگ های هیوم درباره دین طبیعی، یا جوهر مسیحیت فوئرباخ را می توان به فلسفه دین نسبت داد. فلسفه دین دیدگاه خود را از دین بر اصول عقل و در مقابل الهیات به طور ذهنی با ایمان و مکاشفه مرتبط نیست، بلکه به طور عینی با کلیسا به عنوان نهاد اجتماعی. برای فیلسوفی که با دین سروکار دارد، مرجع («مطلق») «دین» نیست، بلکه «عقل»، «علم» است. گفتمانی عقلانی درباره خدا و رابطه او با انسان و جهان بدون اشاره به وحی و منابع آن از نظر تاریخی در چارچوب الهیات کلیسا ارائه شد و در این مورد به عنوان «الهیات طبیعی» (در مقابل «الهیات وحی») عمل کرد. نمونه بارز آن «مجموعات» توماس آکویناس است.

در ادبیات انگلیسی زبان، «الهیات طبیعی» هنوز اغلب به عنوان «فلسفه دین» شناخته می شود. برعکس، انکار سخت از منظر الهیات کلیسا امکان و مشروعیت «فلسفه دین»، هرگونه مشارکت ذهن مستقل در بحث مسائل ایمانی، در الهیات مدرن توسط کی بارت بازنمایی شده است. . "الهیات طبیعی" در نهایت به عنوان تشکیل شده است جزءدر سیستم های متافیزیک سنتی تلاشی است برای استنباط پیشینی قضاوتهای مهم در مورد خدا از ذهن انسان و در نتیجه طرح پرسش هایی که بعداً به فلسفه دین تبدیل شد - در مورد خدا و صفات او، در مورد جوهر ایمان دینی، در مورد انسان. و آزادی او، در مورد روابط بین ایمان و عقل و غیره.

فلسفه دین در معنای مضیق و صحیح، به یک رشته فلسفی مستقل اشاره دارد که موضوع آن دین است. برای اولین بار اصطلاح "فلسفه دین" در آلمان ظاهر شد. قرن 18؛ تمرکز آن به وضوح با عنوان اثر کانت، "مذهب فقط در چارچوب عقل" آشکار می شود. دین در اینجا به عنوان موضوع تأمل فلسفی به عنوان یکی از پدیده های فرهنگ در کنار علم، حقوق، هنر و غیره ظاهر می شود. در صورتی که دین موضوع تحلیل، نقد و ارزیابی فلسفی از منظر روش ها و نظریات توسعه یافته توسط علم قرار گیرد، فلسفه دین جزء لاینفک «علم دین» است یا مطالعات مذهبی ، در کنار رشته هایی مانند روانشناسی، جامعه شناسی و تاریخ دین. اگر درک دین با معیارها و روش های علمی هدایت نشود، می تواند به عنوان یک الهیات «خصوصی» یا «سکولار» عمل کند. اما به هر حال، فلسفه دین - حتی اگر مانند هگل فلسفه را بالاتر از دین قرار ندهد - از امکان و ثمربخشی «صحبت از خدا» جدای از وحی دفاع می کند. از این حیث، فلسفه دین زاییده فکر دوران معاصر است، زمانی که یک موضوع متفکر انتقادی خودمختار به کمک ذهن خود به دنبال شناخت خدا و دین است و به ایمان صرف اکتفا نمی کند.

رابطه بین فلسفه و دین در فرهنگ اروپایی که به گونه‌ای متفاوت تعریف و تفسیر شده است، برخاسته از یک بنیاد مشترک است - از آن تقابل متناقض بین ایمان و عقل، که در آن آنها به طور جدایی ناپذیری به هم مرتبط هستند. از نظر تاریخی، با ملاقات یهودیت و هلنیسم آغاز می شود و بیان اصلی خود را در آموزه های فیلون اسکندریه در مورد لوگوها . قرار بود عقاید دین یهود را با فلسفه یونان پیوند دهد و «قانون» یهودی را به عنوان قانون «طبیعت» معرفی کند که برای همه مهم است - نه تنها یهودیان، بلکه یونانیان.

دکترین مسیحی با تلاش «پدران کلیسا» شکل گرفت، که در پی آشکار ساختن محتوای جهانی و به طور کلی معتبر کتاب مقدس بر همه باورهای بت پرستانه قبلی و فلسفه باستانی بود، اما در عین حال قابل درک و قابل دسترس برای جهان یونانی درباره بیان دین به زبان فلسفه باستان بود. در همان زمان، کتاب مقدس به عنوان منبع اصلی و مسلم حقیقت شناخته شد و تأملات فلسفی به عنوان یک تفسیر توسعه یافت. هرمنوتیک ) متون مقدس این وظیفه و ویژگی فلسفه دینی نوظهور (مسیحی) بود که در ابتدا عذرخواهی در رابطه با دین جدید بود. کار عظیمی بر روی توسعه الهیاتی مفاهیم اساسی فلسفه باستان (دمیورژ، ذهن محرک اول، لوگوس، گنوسیس و غیره) انجام شد، اما به تدریج روشن شد که حقیقت مسیحی خاص نجات نمی تواند به اندازه کافی در موارد خاص بیان شود. زبان فلسفه این میل به ترکیب ایمان دینی درک شده شهودی و دانش عقلانی فلسفی، «آتن و اورشلیم، آکادمی و کلیسا» (ترتولیان)، میل به دستیابی به ترکیبی از دین (الهیات) و فلسفه بود که وظیفه و تصادم را تشکیل می‌داد. فلسفه ورزی مسیحی که تا به امروز تیزبینی خود را از دست نداده اند. در عین حال، باید نقش غالب الهیات را در فرهنگ قرون وسطی در نظر گرفت: این ایمان مذهبی بود که ویژگی و یکپارچگی را تضمین کرد. فرهنگ قرون وسطی; در چارچوب دین، شکل‌های مختلف فرهنگ، از جمله فلسفه، شکل گرفت.

اجتناب ناپذیری تقابل دین (الهیات) و فلسفه به دلیل تفاوت گونه‌شناختی عمیق آنها بود. دین تاریخی (برای اروپا در درجه اول مسیحیت است) و بیان نظری (الهیاتی) آن در کانالی سفت و سخت که توسط کتاب مقدس و سنت مقدس، سنت و نمادهای پرستش ترسیم شده است، توسعه یافته است. هر دانشی تنها در حدی شناخته می شد که با شریعت کلیسا مطابقت داشته باشد و تقوای مقرر در آن را تقویت کند. در مورد فلسفه، نگرش‌های آن بر اساس تعریف متضاد است: تحلیل انتقادی همه اشکال فرهنگ از منظر عقل، تکیه بر دانش تجربی، تحقیق آزاد که مشمول مراجع رسمی نیست و آمادگی برای بازنگری در مقررات اساسی و غیره. موضوع اولویت‌دار تأمل فلسفی همان چیزی است که می‌توان آن را مبانی متافیزیکی نظام عقیدتی نامید: ماهیت و منشأ نهایی جهان، سرنوشت انسان، نگرش به عقل و عقلانیت، خاستگاه اخلاق و غیره. در پس این میل طبیعی فلسفه وجود دارد که از مرزهای یک دین فراتر رفته و گونه‌شناسی آن را به شکلی بسط دهد. فرم خاصفرهنگ.

فلسفه دین عصر جدید در مهمترین جلوه های خود قاطعانه از «فلسفه دینی» جدا شد و خطر از دست دادن وظایف و هدف واقعی خود را در انجام کارکرد خدماتی فلسفه در رابطه با دین دید. فلسفه دقیقاً در جایی وارد رقابت با دین شد که مسلک خود را به عمیق ترین شکل مشخص کرد (بارزترین نمونه ها اسپینوزا و هگل هستند). نقد فلسفی دین به واسطه نگرش منفی نسبت به دین به عنوان چنین دیکته نمی شد، بلکه به عنوان بخشی جدایی ناپذیر از شیوه تفکر فلسفی و مفهوم فلسفی دین عمل می کرد.

اگر الهیات به دنبال درک مفهومی و بیان عمل واقعی آگاهی دینی توده ای بود - تجربه روزمره افرادی که در تلاش برای تحقق ارزش های مسیحی هستند، پس شکل گیری نقد فلسفی، اول از همه، دستاوردهای علم در درک جهان را ثابت و تعمیم داد. بهبود ابزارهای نظری آن، تقویت نقش دانش قابل اعتماد در توسعه جامعه، یعنی. تغییرات در کل وضعیت اجتماعی-فرهنگی در فرآیند شکل گیری تمدن فناورانه با تاکید بر توسعه فردی، کثرت گرایی، رقابت آزاد و ... عواملی هستند که در نهایت تعیین کننده هستند. سکولاریزاسیون جامعه اروپایی

با تثبیت تقدم علم بر ایمان در دوران معاصر، «الهیات دین» جایگاه پیشرو خود را در درک پدیده دینی «فلسفه دین» از دست می دهد. با تمام نگرش انتقادی به دین و به ویژه به ارتدکس کلیسا، فلسفه دین تداوم خاصی با لهجه‌های عقل‌گرایانه و ترحم «الهیات طبیعی»، با ایده‌ی مقایسه‌پذیری، حتی هم‌شکل بودن ذهن الهی و انسانی، حفظ می‌کند.

فلسفه دین به عنوان رشته مستقلدر دوران روشنگری (قرن 17 تا 18) شکل گرفت. پیشینیان بلافصل آن جی برونو و دیست های انگلیسی (چربری، تولاند، تیندال، کالینز) و بنیانگذاران آن اسپینوزا و دکارت هستند. هابز، لاک، هیوم در انگلستان، روشنگران و دانشنامه نویسان فرانسوی (بیل، ولتر، روسو، هولباخ، دیدرو)، در آلمان - لسینگ، کانت، شلایرماخر و هگل. فیلسوفان از حق قضاوت مستقل در مورد مسائل دین بر اساس معیارهای دانش عقلانی و داده های علمی دفاع کردند. این ایده قبلاً توسط دکارت در تأملات متافیزیکی خود (1641) به وضوح بیان شده بود. او می نویسد: «دو سؤال درباره خدا و روح، همیشه از نظر من مهم ترین در میان سؤالاتی است که باید بیشتر از طریق استدلال های فلسفه اثبات شود تا الهیات». دکارت آر.مورد علاقه تولید م.، 1950، ص. 321). یک مرحله درخشان در شکل گیری فلسفه دین، خلاقیت بود اسپینوزا . او با گسترش سنت‌های عقل‌گرایی و وحدت‌گرایی، هویت خدا و طبیعت را که آن را جوهری واحد، ابدی و نامتناهی می‌دانست، به‌عنوان علت خود (causa sui) مطرح کرد. او همچنین پایه های قرائت انتقادی-علمی کتاب مقدس را بنا نهاد. نقطه شروع فلسفه دین مدرن، توسعه مفهوم "دین طبیعی" توسط هیوم بود: در مقابل "دین مثبت" یا "دین تاریخی". امکان تحلیل فلسفی دین به عنوان یک ساخت نظری و همچنین مطالعه ادیان تجربی داده شده را باز کرد. در عین حال، کل تفسیر قبلی از دین به عنوان مربوط به متافیزیک و جزم رد شد.

شایستگی ویژه در توسعه فلسفه دین به عنوان یک رشته جدید متعلق به متفکران آلمانی است. آنها درکی از دین ارائه کردند که بر آن متمرکز بود مناطق مختلفآگاهی - اراده (کانت)، احساس (شلایرماخر) و عقل (هگل). اصطلاح "Religionsphilosophie" نیز با آثار کانت مرتبط است: اینگونه بود که او در ابتدا قصد داشت اثر خود را "مذهب در محدوده عقل تنها" (1793) بنامد. وظیفه اصلی «دوران روشنگری»، به گفته کانت، تنها رهایی از هرگونه جزمیت سیاسی یا مذهبی، اسطوره ها، همه محدودیت های اندیشه نیست، بلکه پیروزی جهانی عقل آزاد است. از این رو شعار برنامه: «شجاعت استفاده را داشته باش خودذهن!" کانت معتقد است دینی که بدون تردید با عقل اعلان جنگ می کند، نمی تواند برای مدت طولانی در برابر آن مقاومت کند.

بر خلاف آموزشی بی خدایی کانت وجود خدا را انکار نمی‌کند، بلکه راه‌های سنتی اثبات وجود خود و عقاید معینی درباره خدا را که در آنها بیان شده است، انکار می‌کند. بنابراین، برای او، ایده خدا به عنوان علت فرآیندهای رخ داده در طبیعت غیرقابل قبول است: توضیح علمی آنها کاملاً کافی است (به عبارت "الحاد روش شناختی" کی بارت ). همراه با متافیزیک مکتبی و الهیات، کانت تصویر دنیایی را که خلق کردند، که در آن خالق و خلقت او با استفاده از سیستم واحدی از مفاهیم کیهانی توصیف شده بود، از بین برد. کانت خدا را به عنوان یک اصل عقل عملی معرفی می کند که برخاسته از درک انسان از خود به عنوان موجودی اخلاقاً مسئول است ("برهان اخلاقی"). در کل زندگی کلیسا، برای کانت، فقط خدمت اخلاقی به خدا، که در آن عیسی نه به عنوان پسر خدا، بلکه به عنوان یک انسان ایده آل ظاهر می شود، مهم باقی می ماند. صحنه های تاریخیو لحظات در انجیل برای مسیحیت معنی مهمی ندارد و انواع مراسم کلیسا چیزی جز تعصب نیست. کانت به طور قاطع اولویت آگاهی اخلاقی را بر آگاهی دینی تأیید کرد: «دین مبتنی بر اخلاق است، نه اخلاق بر دین».

فلسفه دین وارث این نگرش کانت است و دین را حوزه ای مستقل (در کنار اخلاق یا هنر) فرهنگ می داند و در پی درک ماهیت، حقیقت و معنای دین است و برای این منظور «نظریه دین» را تدوین می کند. مهم ترین نقطه شروع، مفهوم «تجربه دینی» بود که به کمک آن باید جوهره دین آشکار می شد. در عین حال، پدیده دین را می‌توان هم از نظر تجربه درونی فرد و هم از نظر تجربه تاریخی در نظر گرفت. در هر دو مورد، نقش شخصیت‌های مذهبی و خلاق خاص، انسان‌های بزرگ دینی، بنیان‌گذاران تک تک ادیان تاریخی ثبت شد. این امر امکان قضاوت در مورد زندگی مذهبی "خارجی" را بر اساس تجربه دینی خود و همچنین برعکس - تجربیات مذهبی افراد دیگر می تواند به درک ایمان خود کمک کند. اما برای ایجاد نظریه دین، لازم بود این تجربه در مقوله های خاصی از دانش فلسفی بیان شود.

نمونه کلاسیک اجرای چنین طرحی را می توان فلسفه دین هگلی دانست که در آن احساسات و اندیشه های دینی به عنوان شکلی از بیان حقیقت مطلق در نظر گرفته می شود. در محتوا، فلسفه و دین یکسان، خدا را درک می کنند روش های مختلف، اول - در بازنمایی ها، دوم - در مفاهیم. دین در نظام هگلی جایگاه افتخاری را به خود اختصاص می دهد: همراه با فلسفه، تاج بنای باشکوه دانش بشری را می گشاید، اما همچنان حرف آخر به فلسفه به عنوان شکلی بالاتر از معرفت روح مطلق تعلق دارد. هگل با شلایرماخر که دین را به حوزه احساس محدود می‌کند، استدلال می‌کند: تجربه دینی شرط لازم اما کافی برای ایمان نیست، زیرا احساس امری تصادفی، ذهنی است و خدا باید در جهان‌شمولی اش شناخته شود. صورت کلیت عقل است، بنابراین «خدا اساساً در تفکر است». تغییر ادیان در تاریخ، به گفته هگل، یک فرایند طبیعی واحد است، توالی گام های ضروری برای درک عمیق تر خدا. در جریان این روند، تصویر خدا بیش از پیش انسانی می شود. آرمان دین در گذشته نیست، در آینده است. با این وجود، مسیحیت در هگل به عنوان یک دین مطلق ظاهر می شود که دیگر نمی توان از آن پیشی گرفت: در مسیحیت آشتی خدا و انسان وجود داشت، دین به خودآگاهی رسید. با این حال، این به معنای «مسیحیت مثبت» تاریخی به‌عنوان هر شکل تصادفی یافتن حقیقت نیست (به‌عنوان مثال، هگل، کاتولیک، شکل نادرستی از مسیحیت بود). و کتاب مقدس "مثبت" است ("شیطان نیز کتاب مقدس را نقل می کند")، معجزات توصیف شده در آن برای ذهن وجود ندارد: از نظر ذهن، تأیید معنویت با مظاهر بیرونی غیرممکن است. هگل اصرار دارد که نباید به هر کلمه از کتاب مقدس ایمان آورد یا لزوماً هیچ مناسک مسیحی را توجیه کرد. دین واقعی دینی است که معیارهای معقول را رعایت کند. نگاه فلسفی به دین مستقل است، مقید به پیش شرط نیست و از این نظر انتقادی به دین است. بنابراین، دقیقاً به دلیل استقلال نگاه فلسفی به دین، فلسفه دین در نسخه های مختلف خود پاسخ های متفاوتی به پرسش جوهر دین می دهد: شناخت وظایف ما به عنوان احکام الهی در کانت، تفکر و احساس بی نهایت. در شلایرماخر، پدیده روح انتزاعی، که عبارت است از شناخت روح الهی در مورد خود از طریق وساطت روح انسانی متناهی - در هگل.

در رابطه با مسئله ذات دین، مسئله حقیقت آن است. پس حقیقت دین از نظر کانت در اخلاق نهفته است: «هر کاری که انسان برای رضای خدا، غیر از سبک زندگی خوب، قصد انجام آن را دارد، توهم دینی و خدمت دروغین به خداست». کانت I.دین فقط در درون ذهن است. SPb., 1908, p. 179). هگل با این امر موافق نیست، زیرا «اخلاق از نظر کانت»، از دیدگاه هگل، بردگی فرد توسط امر کلی است و چیزی که شخص به آن وابسته است، نمی تواند شکل حقیقت داشته باشد. به عقیده هگل، حقیقتی هنوز احساس شده (که در علم قبلاً به عنوان دانش ظاهر می شود) در دین به شکل بیانی درباره چیستی روح یافت می شود: دین باید به عنوان زندگی خودآگاه درونی خود درک شود، به عنوان «آشتی بین خودآگاهی با آگاهی».

فلسفه دین زاده عصر جدید و به ویژه عصر روشنگری است، همچنین به این معنا که اندیشه فلسفی انتقادی به دنبال رمزگشایی از مفهوم خدا و تبیین دین با کمک عقل بود تا بدین وسیله شالوده ای کلی به دست آورد. برای فرهنگ و زندگی اجتماعی: اگر ایمان مردم را به اعترافات تقسیم کند، عقل دارایی مشترک آنهاست. بنابراین، فلسفه دین از امکان صحبت درباره خدا جدا از وحی حمایت می کند: مفاهیم «خدا» و «دین» را می توان از انواع اشکال تاریخی خاص ادیان «مثبت» انتزاع کرد تا «ماهیت» آشکار شود. از دین بر این اساس، جهت‌گیری‌های گوناگونی از نقد دین در اشکال تاریخی آن که «ماهیت دین» واقعی را تحریف کرده و خرافات را جایگزین ایمان می‌کند، در حال توسعه است. درجه رادیکالیسم این انتقاد متفاوت بود: از منظر عقل گرایی فلسفی و پوزیتیویسم، دین باید از "دگم ها و خرافات بی معنی" پاک شود تا با عقل سالم انسانی مطابقت داشته باشد، یا به طور کلی به عنوان تجسم "بی دلیل" کنار گذاشته شود. "، ثمره فریب و جهل (ماتریالیسم فرانسوی 18 در .). سطحی بودن چنین درکی از دین توسط فیلسوفان آلمانی، از کانت تا فویرباخ، نشان داده شد که مفهوم «ازخودبیگانگی» را مطرح کردند، که نسخه ماتریالیستی آن متعاقباً توسط مارکس به تفصیل توسعه یافت و هنوز اساس نقد عقل گرایانه را تشکیل می دهد. دین (به عنوان مثال، توسط راسل).

از سر. قرن 19 می آید عصر جدید- عصر پیشرفت بورژوازی، پیروزی پوزیتیویسم. مقدماتی که طرز تفکر فلسفه کلاسیک دین بر آن استوار بود از بین رفت. سپس او به طرق مختلف رفت: از انتقاد آشکار از آگاهی دینی گرفته تا عذرخواهی الهیاتی آن، یا "الهیات خصوصی" که توسط متفکرانی که به نظم کلیسایی مقید نیستند، توسعه یافته است. اما به هر حال، فلسفه دین به طور فزاینده ای ادعاهای سابق خود را در مورد نقش یک مسلط معنوی، برای اثبات اخلاق اجباری برای جامعه، همانطور که کانت تلاش کرد، از دست داد. تضادها در توسعه تمدن علمی و فناوری و پیروزی روح پوزیتیویسم، تفکر انتقادی را به سمت «ایمان به عقل» واداشت و کل عصر روشنگری را با «دین معقول» خود به گذشته سوق داد.

بنابراین، کنت و اسپنسر رویکردی جامعه‌شناختی به دین به‌عنوان یکی از عناصر جامعه ایجاد می‌کنند و پایه‌های رویکردی دانشمند- اثبات‌گرا را می‌گذارند که برای الهیات سنتی مخرب است. روی زمین نظریه تکاملیاشکال مختلف تفسیر دین پدید می آید; این دوران اوج آگنوستیسیسم تی هاکسلی، مونیسم ای. هاکل، اشکال مختلف ماتریالیسم طبیعی-علمی و الحاد است. نیچه نتیجه گیری می کند: "خدا مرده است!" اگر نقد فلسفی پیشین دین اساساً به دنبال اثبات نادرستی آموزه کلاسیک خداباوری بود، در ابتدا. قرن 20 مفاهیمی (عمدتاً مفاهیم نئو پوزیتیویستی) وجود دارند که ادعا می‌کنند گزاره‌های دینی - مانند هر گزاره‌ی متافیزیکی - فاقد هرگونه معنا هستند و نمی‌توان معیار صدق را در مورد آنها اعمال کرد.

با این حال، فلسفه مدرن، با شروع از نئوکانتییسم، مقصود فلسفه کلاسیک دین، یعنی توسل به دین به عنوان موضوع مهم تأمل فلسفی را حفظ کرده است، اما اکنون دیگر «اصلاح» و دین را در مسیر درست قرار نمی دهد. با کمک عقل، بلکه سعی می کند نگرش بین فلسفه و دین را به عنوان کمیت های مستقل که به هر طریقی با یکدیگر مرتبط هستند، درک کند. نه تنها ذهن دائماً در امور اعتقادی مداخله و مشارکت می کند، بنابراین بدون در نظر گرفتن این شرایط نمی توان دین را به اندازه کافی تبیین کرد، بلکه بالعکس - دین به طور فعال به عنوان یک عامل فرهنگ ساز در خود حوزه فلسفه ظاهر می شود. در علم و هنر در عین حال، رابطه بین فلسفه و دین ناگزیر تنش کم و بیش را در بر می گیرد. عنصر تشکیل دهنده دین، وجود یک وحی عقلاً غیرقابل درک (به طور کامل یا حداقل جزئی) است. در این مبنای اولیه، دین اساساً با فلسفه متفاوت است، علیرغم همه تلاش‌ها برای غلبه بر تقلیل ناپذیری «تخیلی» «ماهیت» دین به چنین تعاریفی که برای ذهن فلسفی قابل درک باشد. «بین خدای فلاسفه و خدای ابراهیم، ​​اسحاق و یعقوب، نه تنها اختلاف، بلکه درگیری نیز وجود داشته است». بردیایف N.A.فلسفه روح آزاد. م.، 1994، ص. 232).

پیش‌فرض «فلسفه دین» در مقابل «فلسفه دینی» این است که «فلسفه راه‌های شناخت و براهین خود را دارد که کاملاً متفاوت از دین است». چیچرین بی.ن.علم و دین. م.، 1999، ص. 202). پس دین برای فلسفه موضوع مطالعه است، نه منبع معرفت. چیچرین نشان دهنده سنت های عقل گرایی اروپایی، در درجه اول هگلیسم، در روسیه است. او با نمایندگان «مکتب الهیاتی» که «دین را تنها منبع شناخت خدا می‌دانند، و به فلسفه به‌عنوان بازی توخالی ذهن انسان نگاه می‌کنند، بحث می‌کند». از نظر چیچرین، فلسفه و دین در مظاهر خاص خود از هم جدا می شوند، اما در مجموع، با هم منطبق هستند و باید در آینده در یک «سنتز بالاتر» متحد شوند. اما این نافی این واقعیت نیست که عقل در فلسفه «قاضی ایمان می شود» (همان، ص 201، 203).

تأثیر زیادی در فلسفه روسیه قرن 19-20. این خط عقل گرایانه نبود که مورد استفاده قرار گرفت، بلکه نقطه مقابل آن بود: هر فلسفه ای اساساً دینی است. از نظر ویل سولوویف، شناخت حقیقت به معنای فراتر رفتن از محدودیت های تفکر ذهنی و ورود به قلمرو وحدت موجود همه چیز است، یعنی. مطلق. حقایق تجربه و مفاهیم فکری نه به خودی خود بلکه تنها بر اساس یک اصل دینی معنا و اهمیت دارند. بنابراین شناخت یکپارچه از واقعیت به جهان بینی دینی می انجامد. "فلسفه دین" از نظر ول. سولوویف "فلسفه دینی" است که جهان بینی مسیحی را آشکار و اثبات می کند. اس. بولگاکف با هگل بحث می کند و ثابت می کند که فلسفه و دین، علیرغم ریشه های دینی فلسفه، هرگز نمی توانند جایگزین یکدیگر شوند و یا به عنوان گام های متوالی یک روند در نظر گرفته شوند. از دیدگاه او، «هر فلسفه واقعی اسطوره‌ای است و تا آن حد دینی است و بنابراین فلسفه غیردینی، «مستقل»، «خالص» غیرممکن است». بولگاکف S.N.نور عصر نیست م.، 1994، ص. 77). بنابراین، برای مثال، برای بولگاکف، افلاطون یک "الهیدان فیلسوف کننده" است (همان، ص 71). بررسی فلسفی و علمی دین به مثابه بیان نوعی «تقوای علمی» به مثابه مظهر خلاقیت دینی مناسب است و در این صورت فلسفه دینی دارای معنا و ارزش دینی مثبت بوده و هست – در غیر این صورت تبدیل به «بی تقوای» می شود. ". فلورنسکی این خط را بر اساس نقد انتقاد کانت عمیق می کند: نه حقیقت از عقل، بلکه عقل از حقیقت. "فلسفه همه چیز را از فرقه می گیرد" از جمله اصطلاحات. و به محض اینکه فلسفه شروع به ادعای استقلال، استقلال از دین می کند، پژمرده می شود، منحرف می شود و دیگر مورد نیاز نیست. فلورنسکی P.A.از میراث کلامی. آثار کلامی. نشست 17. م.، 1977، ص. 128، 130). بردیایف تراژدی فلسفه را در این می بیند که نمی تواند و نمی خواهد از بیرون به دین وابسته باشد، اما با جدا شدن از تجربه دینی، ناگزیر خسته می شود، از هستی دور می شود: «فلسفه در ذات خود همیشه از یک تغذیه تغذیه شده است. منبع دینی» ( بردیایف N.A.فلسفه روح آزاد. م.، 1994، ص. 284). بردیایف اهمیت فلسفه را در این می بیند که می تواند برای دین اهمیت پاکسازی داشته باشد و آن را از آمیختگی با عناصر ماهیت غیردینی که با وحی مرتبط نیستند، با اشکال عقب مانده معرفت رها کند. اگر اهل دین، متکلمان، سلسله مراتب کلیسا و مؤمنان عادی، فلسفه و فیلسوفان را دوست ندارند (همان، ص 238)، به این دلیل است که فیلسوف «بدون هیچ واسطه ای با خدا رو در رو می ایستد و از این رو مورد حمله «دین اجتماعی شده» قرار می گیرد. """.

تلاش برای وارد کردن تمام فلسفه به جریان اصلی "فلسفه دینی" به عنوان تنها راه واقعی فلسفه برای هیچ یک از طرفین کاملاً غیرقابل قبول است، زیرا آنها هویت واقعی دین و فلسفه را تهدید می کنند. در روسیه، فلسفه دین، نه در راستای فلسفه دینی، در مارکسیسم روسی (G.V. پلخانف، V.I. Lenin)، نئوکانتیانیسم (A.I. Vvedensky) و پوزیتیویسم (P.L. Lavrov) توسعه یافت.

در فلسفه دین 19 - اوایل. قرن 20 گرایش های متناقض ترکیب شدند: همراه با چرخش به فلسفه دینی، تحت حمایت الهیات، میل به بیان جوهر دین به زبان فلسفه و ارائه آن به عنوان یک پدیده فرهنگی در حال رشد است (برای مثال، "فلسفه نمادین کاسیرر" تشکیل می دهد"). اگر در قرن 19 تحت سلطه جهت گیری هایی است که به عنوان واکنشی به سیستم های گمانه زنی به وجود می آیند و در آرزوهایشان بسیار متفاوت هستند (از شوپنهاور و مارکس شروع می شود و به نیچه و فرانتس ماوتنر ختم می شود)، سپس در قرن بیستم. طیف وسیعی از جریان های فلسفی به آنها اضافه می شود (روانکاوی، «طبیعت گرایی دیویی»، «فلسفه فرآیند وایتهد»، مفاهیم پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیستی، ساختارگرایانه و غیره) که دین را به عنوان پدیده ای همتراز با علم و علم تحلیل می کنند. فلسفه سنت نقد دین از دیدگاه اومانیسم سکولار نیز ادامه دارد (بی راسل، پی. کورتز).

برای فلسفه دین قرن بیستم. مفهوم وایتهد علامتی است. او اصرار دارد که ما بر جهان تسلط داریم، با کمک اشکال مختلف شناختی که فقط تا حدی برای یکدیگر قابل دسترسی هستند، اما در عین حال دارای آن هستند. ویژگی های مشترک. آنچه مورد نیاز است، یک «نظریه تماس» بین اشکال مختلف دانش، مانند، برای مثال، علمی و دینی است. اگرچه هر یک از روش های تخصصی شناخت، وظایف مشخصاً محدود شده خود را حل می کند، اما مکمل یکدیگر هستند. تسلط پارادایم های علمی در دوران معاصر بر پارادایم های اخلاقی، دینی و زیبایی شناختی، همراه با موفقیت ها، مشکلاتی را نیز به همراه داشته است. بنابراین، باید اذعان کرد که دین نقش مهمی در فرآیندهای در حال وقوع در فرهنگ ایفا می کند. متافیزیک وایتهد نمونه ای از فراتر رفتن از نقد فلسفی کلاسیک دین است.

رویکردهای نمایندگی به دین روانکاوی کاملاً قابل توجهی متفاوت است. انتقاد ز.فروید از ماهیت توهمی دین به تفسیر روشنگرانه دین نزدیک است، در حالی که سی. جی یونگ نقش نمادهای دینی را در ناخودآگاه جمعی مثبت ارزیابی می کند. بر خلاف دیگر روانکاوان، ای. فروم، با ترجمه نظریه مارکسیستی از خودبیگانگی مذهبی به زبان روانکاوانه، به مفهوم دین انسانگرایانه آینده به عنوان بیانی از جوهر جهانی بشری رسید.

AT انسان شناسی فلسفی (M. Scheler، G. Plesner، A. Gehlen) مسائل دین در چارچوب تعیین جوهر انسان، جایگاه او در فضا، به معنای در فرهنگ مورد توجه قرار می گیرد. در این زمینه، دین به عنوان جزء ضروری همه دانش ها ظاهر می شود.

در نظریه انتقادی مدرسه فرانکفورت (جی. هابرماس، ام. هورکهایمر، تی. آدورنو و دیگران) مسئله فلسفه دین در ارتباط با پدیده مدینه فاضله و «عقلانیت ارتباطی» تلقی می شود; این تحلیل به این نتیجه می رسد که کارکرد مثبت دین به عنوان نقد موجود است. اگزیستانسیالیسم ، که قدمت آن به کی یرکگارد و نیچه باز می گردد، مفهوم خداباوری سنتی را از مواضع مختلف مورد بازنگری قرار می دهد. از نظر هایدگر، این نقد هستی‌شناسی است، برای یاسپرس نقدی است بر «شل‌سازی» جزمی رمزهای متعالی، که مسئولیت پذیرش ایمان را از خود شخص سلب می‌کند. سارتر به نام آزادی الحاد را اعلام می کند. انسان تنها با ایمان به توانایی خود در آفرینش و به دلیل برخورداری از آزادی از «چیز» به «هیچ» می تواند با کابوس وجود در خود و شکل گیری رویدادها مقابله کند: خلق معنادار «هیچ» دستخط شریف آزادی است. ادعای انسان برای پیوند هر دو لحظه - وجود انسان و ذات او - پیوندی که در ادیان خدا نامیده می شود - بیهوده و فرآیندی غیر ممکن است.

درونی ناهمگن فلسفه تحلیلی بررسی مسائل دین را با تحلیل تجربه دینی و/یا زبان دین به عنوان مبنایی برای آزمون اعتبار و نقد دین پیوند می دهد. جی. دیویی معیار عملگرایانه را برای آزمایش سازگاری و نقد دین، که توسط دبلیو جیمز پیشنهاد شده است، توسعه می دهد و مفهوم ماوراء طبیعی را در معرض انتقادی ویرانگر قرار می دهد: امر متعالی هیچ واقعیتی ندارد. اما این هیچ دینی را به طور کلی حذف نمی کند، زیرا هر ایده ای ارزش دارد و عملاً مفید است. انکار انتقادی دین به وضوح توسط پوزیتیویسم منطقی بیان شد (ب. راسل، در مرحله ای معین، آر. کارنپ، ال. ویتگنشتاین، آ. آیر). فلسفه تحلیلی متأخر به سمت نقدی محتاطانه تر و متمایزتر از زبان دین (A. Flew) یا به سمت شناخت کارکردهای مثبت آن (ویتگنشتاین، جی. ویزدام، جی. آر. هار) متأخرتر می رود. K.Popper در مفهوم خردگرایی انتقادی ، ابتدا علیه پوزیتیویسم معطوف شد، سپس نظریه ابطال خود را در برابر ادعاهای دین به داشتن حقیقت مطلق و به ویژه علیه توجیه جزمی هدف غایی الهیات معطوف کرد.

فلسفه دوران مدرن به عرفی شدن فرهنگ، از جمله الهیات و دینداری توده ای کمک کرده است. نقد فلسفی دین به توسعه انتقاد از خود در الهیات قرن بیستم کمک کرد. (K. Barth، Bultman، Niebuhr، Tillich، Bonhoeffer و غیره). به نوبه خود، تحلیل فلسفی دین تا حد زیادی باعث رشد و غنای درک خود فلسفه، کارکردهای ارتباطی آن در فرهنگ، توانایی "خواندن فرهنگ" و ایجاد ارتباطات بین رشته ای در یک تمدن کثرت گرایانه شد. پرسش از سرنوشت فلسفه دین در دوران پست مدرن همچنان باز است. از میان بسیاری از رشته های فلسفی، بیشتر تحت تأثیر موضوعاتی است که مشخصه تفکر فلسفی مدرن است. بزرگترین فیلسوفان قرن بیستم، قاعدتاً به طور فعال در بحث مسائل اساسی فلسفه دین مشغول بودند، و درست است که بیش از ارائه راه حل، مشکلات آن را نشان می دادند. «عرفان بدون خدا» ماوتنر، «سکوت» ویتگنشتاین، «استعلا بدون تعالی» بلوخ، «تفاوت هستی‌شناختی» هایدگر - همه این‌ها تلاش‌های متفاوتی برای گشودن جنبه‌های جدیدی از تجربه فکری به روی فلسفه هستند که درک دینی و حتی عرفانی به عنوان یک لحظه ممکن و موجه انسانی.تجربه به طور کلی. فلسفه ای که این مسیر را دنبال می کند ممکن است بتواند به ادیان و الهیات موجود از لحاظ تاریخی کمک کند تا ادعاهای خود را در مورد داشتن حقیقت بهتر درک کنند و درک کنند. و شاید به برکت این تلاش ها، تفاهم متقابل بین فیلسوف و هم دینی حاصل شود.

ادبیات:

1. آورینتسف S.S.سوفیا یک لوگو است. کیف، 2000;

2. بردیایف N.A.خودشناسی: تجربه یک زندگینامه فلسفی. م.، 1991;

3. بونهوفر دی.مقاومت و اطاعت. م.، 1994;

4. بوترو ای.علم و دین در فلسفه جدید. م.، 1910;

5. Garadzha V.I.متفکران پروتستان دوران مدرن. - در کتاب: از لوتر تا وایزکر. مسکو، 1994;

6. هگل Γ.Β.Φ.فلسفه دین. در 2 ج. م. 1975;

7. گوفدینگ جی.فلسفه دین. سن پترزبورگ، 1903;

8. گیلسون ای.فیلسوف و الهیات. م.، 1995;

9. ک. مارکس و اف. انگلس در مورد بی خدایی، دین و کلیسا. م.، 1986;

10. کانت I.دین فقط در درون ذهن است. - مجموعه. op. در 8 جلد T. 6. M., 1994;

11. کیملف یو.آ.فلسفه دین. م.، 1998;

12. کورتز پی.وسوسه از طرف دیگر. م.، 1999;

13. لاوروف پی.ال.درباره دین م.، 1989;

14. لزوف S.V.تلاش برای درک. مورد علاقه کار کردن M. - SPb., 1999;

15. لنین V.I.دفترچه های فلسفی. م.، 1990;

17. مامرداشویلی م.ک.فلسفه و دین. - او هست.تجربه من معمولی نیست. SPb.، 2000، ص. 258-279;

18. ماریتین جی.فیلسوف در جهان م.، 1994;

19. میتروخین ال.ن.فلسفه دین (تجربه در تفسیر میراث مارکس). م.، 1993;

20. Neretina S.S.ذهن وفادار. درباره تاریخ فلسفه قرون وسطی. آرخانگلسک، 1995;

21. پلخانف G.V.درباره الحاد و دین در تاریخ جامعه و فرهنگ. م.، 1977;

22. راسل ب.چرا من مسیحی نیستم م.، 1987;

23. سارتر J.-P.بودن و هیچی م.، 2000;

24. Solovyov Vl.S.توجیه خوبی م.، 1996;

25. تیلیچ پی.موارد دلخواه. الهیات فرهنگ. م.، 1995;

26. شلایرماخر اف.سخنرانی در مورد دین برای افراد تحصیل کرده که آن را تحقیر می کنند. مونولوگ ها م.، 1994;

27. مسیح و فرهنگ. مورد علاقه آثار ریچارد نیبور و راینهولد نیبور. م.، 1996;

28. وایتهد A.N.مورد علاقه در فلسفه کار می کند م.، 1990;

29. فویرباخ ال.جوهر مسیحیت. - مورد علاقه فلسفه تولید در 2 جلد T. 1. M., 1955;

30. فلورنسکی P.A.ستون و زمینه حقیقت. در 2 ج. م. 1990;

31. فلوروفسکی جی.از گذشته اندیشه روسی. م.، 1998;

32. توماس آکویناسجمع در برابر مشرکان. کتاب. 1. م.، 2000;

33. فروم ای.جزمی در مورد مسیح. م.، 1998;

34. آیکن آر.مشکلات اصلی فلسفه دین مدرن. SPb., 1910;

35. یام دی.تاریخ طبیعی دین. - Op. در 2 جلد T. 2. M., 1965;

36. یونگ کی.جی.خدا و ناخودآگاه. م.، 1998;

37. آدورنو تی دبلیو, هورکهایمر ام. Dialektik der Aufklärung. V., 1947;

38. Dempf A.فلسفه ادیان دارمشتات، 1937;

39. دیویی جی.یک ایمان مشترک بهشت جدید، 1934;

40. پرواز A.خداوند. یک پرسش انتقادی L., 1966;

41. هیک جی.فلسفه دین. L., 1973;

42. هادسون یو.فلسفه دین. Mountain View, Calif., 1991;

43. مرد یو. Einführung در Die Religionsphilosophie. V., 1970;

44. نیلسن کی.فلسفه و الحاد. بوفالو، 1985;

45. کلاسیک های معاصر در فلسفه دین. اد. توسط Ann Loades و Loyal D. Rue. لا سال، 1991;

46. نیگرن A. Sinn und Method. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. بازل، 1979;

47. شفلر آر.فلسفه ادیان فرایبورگ-مونچ، 1983;

48. Welte B.فلسفه ادیان فرایبورگ-بازل وین، 1983.

V.I.Garadzha, L.N. Mitrokhin

فلسفه دین

فلسفه دین

در بسیار معنی کلی- فلسفه تأملات در مورد دین با این درک، F.r. این توسط بسیاری از جهت ها، آثار، قضاوت های مختلف نشان داده شده است که بیش از دو هزار سال از تاریخ فلسفه بیان شده است. آنها و معیار تازگی را فقط می توان در چارچوب زندگی معنوی یک دوره خاص ارزیابی کرد. در فرهنگ اروپای غربی قرن هجدهم. تایید شده توسط F.r. به معنای محدودتر، یعنی: به عنوان یک فلسفه مستقل. به مطالعه دین به عنوان شکل خاصی از فرهنگ اختصاص دارد.
فیلوس تأمل در دین می تواند دو هدف را دنبال کند. اول، فلسفه. یعنی حل مسائلی که در صلاحیت دین است. فلسفه در این مقام به عنوان یک فلسفه عمل می کند. . به عنوان مثال، در ارسطو، الهیات بخشی از متافیزیک او است، در حالی که در توماس آکویناس «» بخشی از نظام الهیاتی است که در آن انسان با تلاش خود، خدا را می شناسد و به دنبال اثبات وجود اوست. دوران باستان و قرون وسطی F.r. عمدتا به این شکل بسته به راه حل مشکل رابطه بین ایمان و عقل، او یا به عنوان "خدمت خداشناسی" یا از موقعیت های مستقل یا حتی انتقادی در رابطه با آموزش کلیسا (مثلاً) عمل کرد. دوم، فلسفه را اجرا کنید. پدیده دین، یعنی پاسخ «دین چیست؟» را بیابند و برای این منظور از دستگاه خود و دسته بندی خود استفاده کنند. دین در این مورد به عنوان یک فلسفه ظاهر می شود. درک مطلب. دین مدرندر دوران روشنگری پدیدار شد. فیلوس آن زمان نشان دهنده تفاوت در مذهب است که در نهایت ناشی از مخالفت ایمان و دانش مشخصه فرهنگ اروپایی است.
آموزه مسیحی خود با تلاش «پدران کلیسا» (نمایندگان پاتریستیک ها، متکلمان بعدی) شکل گرفت، که می خواستند محتوای جهانی و به طور کلی مهم کتاب مقدس را به عنوان برتر از همه باورها و عقاید بت پرستانه قبلی آشکار کنند. فلسفه و بدین وسیله دین جدید را برای جهان یونانی قابل فهم و قابل دسترس می سازد. اینها وظیفه و ویژگی های اصلی فلسفه دینی نوظهور بود. اما به تدریج روشن شد که حقیقت مسیحی نجات نمی تواند به اندازه کافی در مقوله های مربوط به فلسفه بیان شود. این تمایل به ترکیب ایمان و فلسفه دینی است که به طور شهودی درک شده است. ، «آتن و اورشلیم، آکادمی و کلیسا» (ترتولیان) و به عبارت ساده تر، تحقق دین (الهیات) و فلسفه، دغدغه اصلی و تضاد غیرقابل حل فلسفه پردازی مسیحی بود که تا به امروز تندی خود را از دست نداده است.
اجتناب ناپذیری تقابل دین (الهیات) و فلسفه به دلیل تفاوت گونه‌شناختی عمیق آنها بود. مسیحیت و نظری (الهیاتی) آن در کانالی سفت و سخت که توسط کتاب مقدس و سنت مقدس، سنت، قانون رسمی و نماد عبادت ترسیم شده است، توسعه یافت. در مورد فلسفه، نگرش‌های آن متفاوت است: تحلیل انتقادی همه اشکال فرهنگ از دیدگاه عقل، تکیه بر دانش تجربی، آزاد، غیر تابع مقامات مقدس. شکل گیری فلسفه. نقد منعکس کننده موفقیت علم در درک جهان، بهبود ابزارهای نظری آن، افزایش آگاهی عمومی از مرجعیت و نقش دانش قابل اعتماد و در یک کلام، تغییرات سریع در کل وضعیت اجتماعی-فرهنگی بود که تمدن تکنولوژیک اروپایی ("فاوستی") که در نهایت منجر به سکولاریزاسیون جامعه شد.
به عنوان یک رشته مستقل F.r. در دوران روشنگری (قرن 17-18) شکل گرفت. اول از همه، فیلسوفان از قضاوت خود در مورد مسائل دین دفاع کردند. دکارت در سال 1641 می نویسد: «دو سؤال در مورد خدا و روح، از نظر من همیشه مهمترین آنها در میان سؤالاتی است که باید بیشتر از طریق استدلال های فلسفه اثبات شود تا الهیات». مرحله ای درخشان در شکل گیری F.r. ب. اسپینوزا شد که خدا و طبیعت را که به عنوان جوهری واحد، ابدی و نامتناهی درک می کرد، به عنوان علت خود (causa sui) تأیید کرد. او در رساله الهیاتی-سیاسی خود (1670)، پایه های یک قرائت علمی-انتقادی از عهد عتیق را بنا نهاد. کمک قابل توجهی توسط دی. هیوم در توسعه مفهوم "دین طبیعی" انجام شد: در مخالفت با "مذهب مثبت" یا "دین تاریخی"، امکان فلسفه را باز کرد. تحلیل دین به عنوان یک سازه نظری، و همچنین مطالعه تجربی ادیان خاص.
نقش برجسته ای در شکل گیری F.r. آن را بازی کرد. متفکران، به ویژه I. Kant، F. Schleiermacher و G.W.F. هگل آنها درکی از دین را با تمرکز بر حوزه های مختلف آگاهی - اراده (کانت)، (شلایرماخر) و عقل (هگل) پیشنهاد کردند. ویژگی های اصلی "دوران روشنگری" آینده، به گفته کانت، پیروزی جهانی عقل آزاد و توانایی استفاده از ذهن خود است. او تأکید می کند که دین، که از اعلان جنگ با عقل ابایی ندارد، نمی تواند برای مدت طولانی در برابر آن بایستد. کانت خدا را عقل عملی (اخلاقی) معرفی می‌کند: «هر کاری که غیر از سبک زندگی خوب، برای رضایت خداوند انجام می‌شود، فقط خدمت دینی و دروغین به خداست». درست یک دین اخلاقی است، یعنی. «کلیه وظایف ما به عنوان احکام الهی»، و F.r. - آموزه ای که محتوای عقلانی را از اسطوره ها و اندیشه های دینی استخراج می کند.
فیلسوفانی که نگرش‌های کانت را به ارث می‌برند، به دنبال درک دین، توسعه «نظریه» کلی آن بودند. برای این لازم بود که در فلسفه بیان شود. دسته بندی شخصیت های مذهبی و خلاق معنوی درونی. F.r را می توان نمونه کلاسیک اجرای چنین طرحی دانست. هگل که در آن اندیشه های دینی به عنوان شکلی از بیان حقیقت مطلق تلقی می شود. فلسفه و دین که از نظر محتوایی یکسان هستند، خدا را با روش های مختلف درک می کنند، اولی - در مفاهیم، ​​دوم - در بازنمایی. دین در نظام هگلی جایگاهی افتخاری دارد، اما دومی به فلسفه، به عنوان شکلی بالاتر از معرفت روح مطلق، تعلق دارد. بالاترین ("مطلق") دینی است که در آن آشتی خدا و انسان صورت گرفت و دین به مرحله خودآگاهی رسید. در عين حال، هگل اصرار دارد كه نبايد به كلمات كتاب مقدس ايمان آورد و يا هيچ مناسک مسيحي را توجيه كرد. فیلوس دیدگاه دین انتقادی است، مبتنی بر اصول عقل است و بر خلاف الهیات، به طور ذهنی با ایمان و وحی ارتباط ندارد، بلکه به طور عینی با کلیسا به عنوان یک نهاد اجتماعی مرتبط است.
F.r. زاییده فکر دورانی بود که فلسفه. اندیشه به دنبال تبیین انتقادی دین از منظر عقل گرایی است و در نتیجه به یک پایه کلی فرهنگ مهم دست می یابد: اگر مردم را به اعترافات تقسیم کند، برعکس، عقل دارایی آنهاست. درجه رادیکال بودن چنین انتقادی متفاوت بود: دین یا باید از "دگم ها و خرافات بی معنی" پاک شود یا به عنوان میوه فریب و جهل به کلی کنار گذاشته شود (قرن 18 فرانسه). سطحی بودن چنین برداشتی از دین را او نشان داد. فیلسوفان، که از کانت شروع می‌شوند و به L. فویرباخ ختم می‌شوند، که مفهوم «بیگانگی» را مطرح می‌کند، که نسخه ماتریالیستی آن متعاقباً توسط ک. مارکس به‌طور درخشان توسعه یافت.
از سر. قرن 19 دوره جدیدی از تاریخ آغاز می شود - قرن پیشرفت بورژوازی، پیروزی پوزیتیویسم. توسعه F.r. مسیرهای متفاوتی را در پیش گرفت: از انتقاد آشکار از آگاهی دینی تا عذرخواهی الهیاتی آن، یا «الاهیات خصوصی» که توسط متفکرانی که به انضباط کلیسا مقید نیستند، توسعه یافته است. بنابراین، O. Comte و G. Spencer در چارچوب پوزیتیویسم رویکردی جامعه‌شناختی را توسعه می‌دهند که برای الهیات سنتی مخرب است. بر اساس نظریه تکاملی، اشکال مختلفی از الحاد طبیعی-علمی پدید می آید. این اوج شکوفایی آگنوستیک تی هاکسلی، مونیسم ای. هاکل، ماتریالیسم مبتذل، "طبیعت گرایی" دیویی و سایر حوزه های دین است، دورانی که در نوع خود با بیان غم انگیز نیچه "خدا مرده است" به پایان رسید. !" تأثیر سایر مفاهیم جدید نیز در حال رشد است: فلسفه "فرایند" A.N. وایتهد، اگزیستانسیالیست، پدیدارشناس، ساختارگرا و غیره.
مدرن F.r. او قبل از هر چیز سعی می کند رابطه بین فلسفه و دین را به عنوان اشکال مستقل فرهنگ که به نوعی با یکدیگر مرتبط هستند درک کند. عقل نه تنها مدام در امور دین دخالت می کند و در آن مشارکت می کند، بلکه به عنوان عاملی فرهنگ ساز در عرصه فلسفه، علم و هنر نیز فعالانه جلوه می کند. در مبنای اصلی خود، علیرغم همه تلاش‌ها برای غلبه بر تقلیل ناپذیری «تخیلی» ذات دین به تعاریفی که برای فلسفه قابل درک است، دین اساساً با فلسفه متفاوت است. ذهن "همیشه نه تنها بین خدای فیلسوفان و خدای ابراهیم، ​​اسحاق و یعقوب تضاد وجود داشته است" (N.A. بردایف). تلاش برای وارد کردن تمام فلسفه به جریان اصلی «فلسفه دینی» به عنوان تنها راه واقعی فلسفه‌ورزی تا پایان، برای هیچ یک از طرفین غیرقابل قبول است، زیرا آنها تهدیدی برای از دست دادن هویت دین به عنوان فلسفه هستند.
سوال آینده F.R. باز باقی می ماند. اعلامیه های مکرر در مورد "مرگ خدا" و "پایان فلسفه" باعث می شود F.R. به عنوان یک رشته تحقیقاتی جداگانه، نه آموزشی. در عین حال بزرگترین فیلسوفان قرن بیستم (F. Mautner, Whitehead, L. Wittgenstein, M. Heidegger, K. Jaspers, E. Bloch, و غیره) به مشکلات اساسی F.R توجه زیادی کردند و سعی کردند جنبه های جدیدی از تجربه فکری را به روی فلسفه بگشایند و آن را بسازند. درک امر دینی و حتی عرفانی به عنوان جزء لاینفک تجربه انسانی به عنوان یک کل امکان پذیر است. این امکان وجود دارد که فلسفه ای که این مسیر را دنبال می کند بتواند به ادیان تاریخی و الهیات پایه گذاری شده کمک کند تا توجیهات ادعای خود را در مورد داشتن حقیقت غایی ارزیابی کنند و در نتیجه به تفاهمی هوشیارانه بین فیلسوف و فیلسوف دست یابد. همو مذهبی

فلسفه: فرهنگ لغت دایره المعارفی. - م.: گرداریکی. ویرایش شده توسط A.A. ایوینا. 2004 .

فلسفه دین

تحلیل فلسفی پدیده دین،به ویژه منطق و متافیزیک دین. خاستگاه فلسفه مدرن دین به زمان ظهور آن در قرن هفدهم باز می گردد. مفاهیم دین طبیعی «الهیات طبیعی» که در آن زمان پدید آمد (در مقابل دین وحی) نیز یک دین بود. برای اثبات نظام مند فلسفه دین، آثار زیر اساسی هستند: کانت. دین در عقل محض، 1793 (M., 1908); شلایرماخر. Reden ber die Religion، 1799; هگل فلسفه دین، 2 جلد، 1831 (M., 1975-1977). اگر در آن زمان، فلسفه دین با تعالیم کلیسا همخوانی داشت، در قرن نوزدهم، به ویژه از زمان شوپنهاور و فویرباخ، به نقد مسیحیت (نیچه) تبدیل شد. در قرن بیستم دین به طور فزاینده ای از مسئله اهمیت دین به مسئله ماهیت آن باز می گردد، اگر فلسفه اعترافی دین را که از اعتبار جهانی اعتقادات آنها محافظت می کند، در نظر نگیرید.

فرهنگ دایره المعارف فلسفی. 2010 .

فلسفه دین

فلسفه دین در معنای وسیع کلمه به معنای نسبتاً ناهمگون، اما ماندن در محدوده گفتمان عقلانی، قضاوت در مورد دین، از جمله بررسی معنادار راه حل های ارائه شده توسط ادیان خاص برای مسائل الهیاتی، اخلاقی-انسان شناختی و جامعه شناختی است. بر این اساس، فلسفه دین را می توان به عنوان مثال، سیسرو درباره ماهیت خدایان، گفتگوهای هیوم درباره دین طبیعی، یا جوهر مسیحیت فوئرباخ نسبت داد. فلسفه دین، دین خود را بر اصول عقل استوار می کند و برخلاف الهیات، به طور ذهنی با ایمان و وحی ارتباط ندارد، بلکه به طور عینی با کلیسا به عنوان یک نهاد اجتماعی مرتبط است. برای فیلسوفی که با دین سروکار دارد، نقطه شروع («مطلق») «دین» نیست، بلکه «عقل»، «علم» است. عقلانی در مورد خدا و ارتباط او با انسان و جهان بدون ارجاع به منابع و منابع او از نظر تاریخی در چارچوب الهیات کلیسا ارائه شده است که در این مورد به عنوان «الهیات طبیعی» (در مقابل «الهیات وحی») عمل می کند. "مجموعات" توماس آکویناس. در ادبیات انگلیسی زبان، «الهیات طبیعی» هنوز اغلب به عنوان «فلسفه دین» نامیده می‌شود. برعکس، امکان و مشروعیت صلب «فلسفه دین» از منظر الهیات کلیسا، هر مشارکت مستقلی است. ذهن در بحث در مورد مسائل ایمان، در الهیات مدرن توسط K. Bart بازنمایی شده است. «الهیات طبیعی» در نهایت به عنوان بخشی جدایی ناپذیر در نظام های متافیزیک سنتی شکل می گیرد. تلاشی است برای استنباط احکام معنادار از ذهن انسان در مورد خدا و به این ترتیب، بحث در مورد موضوعاتی که بعداً به فلسفه دین راه یافت - در مورد خدا و صفات او، در مورد جوهر ایمان دینی و آزادی او. درباره رابطه ایمان و عقل و غیره. فلسفه دین به معنای مضیق و صحیح، به یک رشته فلسفی مستقل اشاره دارد که موضوع آن دین است. برای اولین بار، "فلسفه دین" در آلمان در قرن 18 ظاهر شد، تمرکز آن به وضوح اثر کانت "دین در حدود عقل تنها" را نشان می دهد. دین در اینجا به عنوان یک موضوع تأمل فلسفی به عنوان یکی از پدیده های فرهنگ در کنار علم، حقوق، هنر و غیره عمل می کند، در صورتی که دین موضوع تحلیل فلسفی شود. با نقد و ارزیابی از منظر روش ها و نظریه های توسعه یافته توسط علم، فلسفه دین به عنوان بخشی جدایی ناپذیر از «علم دین» یا مطالعات دینی در کنار رشته هایی مانند جامعه شناسی و دین تشکیل می شود. اگر درک دین بر اساس معیارها و روش های علمی هدایت نشود، می تواند به عنوان یک الهیات «خصوصی» یا «سکولار» عمل کند. دین - از امکان و ثمربخشی «گفتگو درباره خدا» فراتر از وحی دفاع می کند از این نظر، فلسفه دین زاییده فکر دوران مدرن است، زمانی که متفکر انتقادی خودمختار به دنبال شناخت خدا و دین از طریق عقل خود است و راضی نیست. با ایمان صرف رابطه تعریف و تفسیر متفاوت بین فلسفه و دین در فرهنگ اروپایی برخاسته از یک بنیان مشترک است - از آن تقابل متناقض بین ایمان و عقل، که در آن پیوند ناگسستنی دارند. بیان اولیه در آموزه های فیلون اسکندریه درباره لوگوس. قرار بود عقاید دین یهود را با فلسفه یونانی پیوند دهد و "قانون" یهودی را به عنوان قانون "طبیعت" معرفی کند که برای همه است - نه تنها یهودیان، بلکه یونانیان.

دکترین مسیحی با تلاش «پدران کلیسا» شکل گرفت، که در پی آشکار ساختن محتوای جهانی و به طور کلی معتبر کتاب مقدس بر همه باورهای بت پرستانه قبلی و فلسفه باستانی بود، اما در عین حال قابل درک و قابل دسترس برای جهان یونانی درباره بیان دین به زبان فلسفه باستان بود. در همان زمان، کتاب مقدس به عنوان منبع اصلی و مسلم حقیقت شناخته شد و تأملات فلسفی به عنوان تفسیر (هرمنوتیک) متون مقدس توسعه یافت. این وظیفه و ویژگی فلسفه دینی نوظهور (مسیحی) بود که در ابتدا عذرخواهی در رابطه با دین جدید بود. کار عظیمی بر روی توسعه الهیاتی مفاهیم اساسی فلسفه باستان (دمیورژ، ذهن محرک اول، لوگوس، گنوسیس و غیره) انجام شد، اما به تدریج روشن شد که حقیقت مسیحی خاص نجات نمی تواند به اندازه کافی در موارد خاص بیان شود. زبان فلسفه این میل به ترکیب ایمان دینی درک شده شهودی و دانش عقلانی فلسفی، «آتن و اورشلیم، آکادمی و کلیسا» (ترتولیان)، میل به دستیابی به ترکیبی از دین (الهیات) و فلسفه بود که وظیفه و تعارض را تشکیل می‌داد. فلسفی مسیحی، که تا به امروز تیزبینی خود را از دست نداده اند. در عین حال، نقش غالب الهیات در فرهنگ قرون وسطی را باید در نظر گرفت: این ایمان مذهبی بود که ویژگی و یکپارچگی فرهنگ قرون وسطی را تضمین می کرد. در چارچوب دین، اشکال مختلف فرهنگ از جمله فلسفه شکل گرفت.

اجتناب ناپذیری تقابل دین (الهیات) و فلسفه به دلیل تفاوت گونه‌شناختی عمیق آنها بود. دین تاریخی (برای اروپا قبل از هر چیز مسیحیت است) و بیان نظری (الهیاتی) آن در کانالی سفت و سخت که توسط کتاب مقدس و سنت مقدس، سنت، نمادهای پرستش ترسیم شده است، توسعه یافته است. هر دانشی تنها در حدی پذیرفته می شد که با قانون کلیسا مطابقت داشته باشد و آنچه را که توسط آن مقرر شده بود تقویت کند. در مورد فلسفه، نگرش‌های آن بر حسب تعریف متضاد است: تحلیل انتقادی همه اشکال فرهنگ از منظر عقل، تکیه بر دانش تجربی، تحقیق آزاد که مشمول مراجع رسمی نیست و آمادگی برای بازنگری در احکام اساسی و غیره. اولویت موضوع تأملات فلسفی چیزی است که می توان آن را مبانی متافیزیکی نظام عقیدتی نامید: غایت و سرچشمه جهان هستی، هدف انسان، نگرش به عقل و عقلانیت، خاستگاه اخلاق و غیره. میل، طبیعی برای فلسفه، فراتر رفتن از یک دین و توسعه گونه شناسی آن به عنوان شکل خاصی از فرهنگ است.

فلسفه دین عصر جدید در مهمترین جلوه های خود قاطعانه از «فلسفه دینی» جدا شد و خطر از دست دادن وظایف و هدف واقعی خود را در انجام کارکرد خدماتی فلسفه در رابطه با دین دید. فلسفه دقیقاً در جایی وارد رقابت با دین شد که مسلک خود را به عمیق ترین شکل مشخص کرد (بارزترین نمونه ها اسپینوزا و هگل هستند). دین فلسفی با نگرش منفی نسبت به دین به عنوان چنین دیکته نمی شد، بلکه به عنوان بخشی جدایی ناپذیر از طرز تفکر فلسفی و مفهوم فلسفی دین عمل می کرد.

اگر الهیات به دنبال درک مفهومی و بیان عمل واقعی آگاهی دینی توده ای بود - تجربه روزمره افرادی که سعی در تحقق ارزش های مسیحی داشتند، نقد فلسفی قبل از هر چیز دستاوردهای علم در درک جهان و بهبود آن را ثابت و تعمیم داد. ابزارهای نظری، تقویت نقش دانش قابل اعتماد در توسعه جامعه، یعنی تغییرات در کل محیط فرهنگی اجتماعی در فرآیند شکل گیری یک تمدن فناورانه با تأکید بر توسعه فردی، رقابت آزاد و غیره. - عواملی که در نهایت سکولاریزه شدن جامعه اروپایی را تعیین کردند.

با تأیید علم بر ایمان در دوران جدید، «الهیات دین» جایگاه پیشرو خود را در درک پدیده دینی «فلسفه دین» از دست می‌دهد. با تمام نگرش انتقادی به دین، و به ویژه به ارتدکس کلیسا، فلسفه دین «الاهیات طبیعی» خاصی را با لهجه ها و ترحم های عقل گرایانه، با ایده قابل مقایسه، حتی هم شکلی ذهن الهی و انسانی، حفظ می کند.

فلسفه دین به عنوان یک رشته مستقل در عصر روشنگری (قرن 17-18) شکل گرفت. اسلاف بلافصل آن J. Bruno و deisides انگلیسی (Cherbury، Toland، Tyndall، Collins) و بنیانگذاران آن Spinoza و Descartes هستند. هابز، لاک، هیوم در انگلستان، روشنگران فرانسوی و (بیل، ولتر، روسو، هولباخ، دیدرو)، در آلمان - لسینگ، کانت، شلایرماخر و هگل. فیلسوفان از حق قضاوت مستقل در مورد مسائل دین بر اساس معیارهای دانش عقلانی و داده های علمی دفاع کردند. این را قبلاً دکارت در تأملات متافیزیکی خود (1641) به وضوح بیان کرد. او می نویسد: «دو سؤال در مورد خدا و روح، همیشه از نظر من مهم ترین در میان سؤالاتی است که باید بیشتر از طریق استدلال های فلسفه اثبات شود تا الهیات» (Descartes R. Selected Prod. M. ، 1950، ص 321). مرحله درخشانی در شکل گیری فلسفه دین کار اسپینوزا بود. او با توسعه عقل گرایی و پانتئیسم، هویت خدا و طبیعت را که آن را جوهری واحد، ابدی و نامتناهی می دانست، به عنوان علت خود (causa sui) مطرح کرد. او همچنین پایه های قرائت انتقادی-علمی کتاب مقدس را بنا نهاد. نقطه شروع فلسفه دین مدرن، توسعه مفهوم "دین طبیعی" توسط هیوم بود: در مقابل "دین مثبت" یا "دین تاریخی". امکان تحلیل فلسفی دین به عنوان یک ساخت نظری و همچنین مطالعه ادیان تجربی داده شده را باز کرد. در عین حال، هر آنچه پیش از دین بود، به عنوان متعلق به متافیزیک و جزم رد شد.

شایستگی ویژه در توسعه فلسفه دین به عنوان یک رشته جدید متعلق به متفکران آلمانی است. آنها درکی از دین را با تمرکز بر حوزه های مختلف آگاهی - اراده (کانت)، احساس (شلایرماخر) و عقل (هگل) پیشنهاد کردند. اصطلاح «فلسفه ادیان» نیز با آثار کانت مرتبط است: این گونه بود که او در ابتدا قصد داشت اثر خود را «مذهب در محدوده عقل تنها» (1793) بنامد. وظیفه اصلی «دوران روشنگری»، به گفته کانت، نه تنها رهایی از هرگونه جزمات سیاسی یا مذهبی، اسطوره ها، همه محدودیت ها، بلکه پیروزی جهانی عقل آزاد است. از این رو شعار برنامه: "شجاعت استفاده از ذهن خود را داشته باشید!" کانت معتقد است دینی که بدون تردید با عقل اعلان جنگ می کند، نمی تواند برای مدت طولانی در برابر آن مقاومت کند.

برخلاف الحاد روشنگری، کانت نه خدا، بلکه راههای سنتی اثبات وجود خود و عقاید معینی درباره خدا را که در آنها بیان شده است انکار می کند. بنابراین، برای او این غیرقابل قبول است که خدا به عنوان عامل فرآیندهای رخ داده در طبیعت: علمی آنها کاملاً کافی است ("بی خدایی روش شناختی"، به قول کی. بورت). همراه با متافیزیک مکتبی و الهیات، کانت تصویر دنیایی را که خلق کردند، که در آن خالق و او با استفاده از یک سیستم واحد از مفاهیم کیهانی توصیف شده بود، نابود کرد. کانت خدا را به عنوان یک اصل عقل عملی معرفی می کند که برخاسته از درک انسان از خود به عنوان موجودی اخلاقاً مسئول است ("برهان اخلاقی"). در کل زندگی کلیسا، برای کانت، فقط خدمت اخلاقی به خدا، که در آن عیسی نه به عنوان پسر خدا، بلکه به عنوان یک انسان ایده آل ظاهر می شود، مهم باقی می ماند. صحنه ها و لحظات تاریخی در کتاب مقدس برای مسیحیت معنای مهمی ندارند و انواع مراسم کلیسا چیزی شبیه تعصب نیستند. کانت قاطعانه اولویت آگاهی اخلاقی را بر آگاهی دینی تأیید کرد: «دین بر اساس اخلاق است، نه دین».

فلسفه دین وارث این نگرش کانت است و دین را حوزه ای مستقل (در کنار اخلاق یا هنر) فرهنگ می داند و به دنبال درک ماهیت، حقیقت و دین است و برای این منظور «نظریه دین» را تدوین می کند. مهم ترین نقطه شروع، مفهوم «تجربه دینی» بود که به کمک آن باید جوهره دین آشکار می شد. در عین حال، ادیان را می توان هم از نظر تجربه درونی فرد و هم از نظر تجربه تاریخی در نظر گرفت. در هر دو مورد، نقش شخصیت‌های مذهبی و خلاق خاص، انسان‌های بزرگ دینی، بنیان‌گذاران تک تک ادیان تاریخی ثبت شد. این امر امکان قضاوت در مورد زندگی مذهبی "خارجی" را بر اساس تجربه دینی خود و همچنین برعکس - تجربیات مذهبی افراد دیگر می تواند به درک ایمان خود کمک کند. اما برای ایجاد نظریه دین، لازم بود این تجربه در مقوله های خاصی از دانش فلسفی بیان شود.

نمونه کلاسیک اجرای چنین طرحی را می توان فلسفه دین هگلی دانست که در آن احساسات و اندیشه های دینی به عنوان شکلی از بیان حقیقت مطلق در نظر گرفته می شود. فلسفه و دین، از نظر محتوایی یکسان، خدا را با روش های مختلف درک می کنند، اولی - در بازنمایی ها، دومی - در مفاهیم. دین در نظام هگلی جایگاه افتخاری را به خود اختصاص می دهد: همراه با فلسفه، تاج بنای باشکوه دانش بشری را می گشاید، اما همچنان حرف آخر به فلسفه به عنوان شکلی بالاتر از معرفت روح مطلق تعلق دارد. هگل با شلایرماخر، که دین را به حوزه احساس محدود می‌کند، بحث می‌کند: ایمان ضروری، اما ناکافی، زیرا احساس امری تصادفی، ذهنی است و خدا را باید در جهان‌شمولی اش شناخت. صورت کلیت عقل است، بنابراین «خدا اساساً در تفکر است». تغییر ادیان در تاریخ، به گفته هگل، یک فرایند طبیعی واحد است، دنباله ای از مراحل ضروری هر چه بیشتر و عمیق تر.

که درک خدا. در جریان این فرآیند، خداوند به طور فزاینده ای انسانی می شود. آرمان دین در گذشته نیست، در آینده است. با این وجود، مسیحیت در هگل به عنوان یک دین مطلق ظاهر می شود که دیگر نمی توان از آن پیشی گرفت: در مسیحیت آشتی خدا و انسان وجود داشت، دین به خودآگاهی رسید. با این حال، این به معنای «مسیحیت مثبت» تاریخی به‌عنوان هر کسب تصادفی حقیقت نیست (به‌عنوان مثال، هگل، کاتولیک، شکل نادرستی از مسیحیت بود). و کتاب مقدس "مثبت" است ("شیطان نیز کتاب مقدس را نقل می کند")، معجزات توصیف شده در آن برای ذهن وجود ندارد: از نظر ذهن، تأیید معنویت با مظاهر بیرونی غیرممکن است. هگل اصرار دارد که نباید به هر کلمه از کتاب مقدس ایمان آورد یا لزوماً هیچ مناسک مسیحی را توجیه کرد. دین واقعی دینی است که معیارهای معقول را رعایت کند. نگاه فلسفی به دین مستقل است، مقید به پیش شرط نیست و از این نظر انتقادی به دین است. بنابراین، دقیقاً به دلیل استقلال نگاه فلسفی به دین، فلسفه دین در نسخه های مختلف خود پاسخ های متفاوتی به پرسش جوهر دین ارائه می دهد: شناخت کانت از وظایف ما به عنوان احکام الهی، تفکر شلایرماخر و احساس بی نهایت. ، روح انتزاعی که شناخت روح الهی در مورد خود با وساطت روح انسانی محدود است - در هگل. در رابطه با مسئله ذات دین، مسئله حقیقت آن است. بنابراین، از نظر کانت، دین در اخلاق گنجانده شده است: «هر کاری که انسان برای رضای خدا، غیر از سبک زندگی خوب، قصد انجام آن را دارد، فقط یک توهم دینی و خدمت دروغین به خداست» (Kant I. Religion). تنها در محدوده عقل، سن پترزبورگ، 1908، ص 179). هگل با این امر موافق نیست، زیرا «اخلاق از نظر کانت»، از دیدگاه هگل، بردگی فرد توسط امر کلی است و چیزی که شخص به آن وابسته است، نمی تواند شکل حقیقت داشته باشد. به گفته هگل، حقیقتی هنوز احساس شده (که در علم قبلاً به عنوان دانش ظاهر می شود) در دین به شکل بیانی در مورد چیستی روح یافت می شود: دین را باید به عنوان خودآگاهی درونی خود درک کرد، به عنوان «آشتی با خود». -آگاهی با آگاهی».

فلسفه دین زاییده افکار عصر جدید و به ویژه عصر روشنگری است، همچنین به این معنا که اندیشه فلسفی انتقادی به دنبال رمزگشایی از مفهوم خدا و تبیین دین با کمک عقل بود تا بدین وسیله به یک پایه کلی دست یابد. برای فرهنگ و زندگی اجتماعی: اگر ایمان مردم را به اعترافات تقسیم کند، عقل دارایی مشترک آنهاست. بنابراین، فلسفه دین از امکان صحبت در مورد خدا جدا از وحی دفاع می کند: مفاهیم «خدا» و «دین» را می توان از انواع اشکال تاریخی خاص ادیان «مثبت» برای آشکار ساختن «ماهیت» انتزاع کرد. از دین بر این اساس، جهات مختلف انتقاد از دین در اشکال تاریخی آن، تحریف "ماهیت واقعی دین"، در حال توسعه است و خرافات را جایگزین ایمان می کند. درجه رادیکال بودن این انتقاد متفاوت بود: از منظر عقل گرایی فلسفی و پوزیتیویسم، دین باید از "دگم ها و خرافات بی معنی" پاک شود تا با عقل سالم بشری مطابقت داشته باشد، یا به طور کلی به عنوان تجسم "بی دلیل" رد شود. " ثمره فریب و جهل (ماتریالیسم فرانسوی قرن 18). .). سطحی بودن چنین درکی از دین توسط فیلسوفان آلمانی، از کانت تا فویرباخ، نشان داده شد که مفهوم «ازخودبیگانگی» را مطرح کردند، که نسخه ماتریالیستی آن متعاقباً توسط مارکس به تفصیل توسعه یافت و هنوز اساس نقد عقل گرایانه را تشکیل می دهد. دین (به عنوان مثال، توسط راسل).

فلسفه و دین، علیرغم تفاوت هایی که بین آنها وجود دارد، در یک چیز منطبق هستند: هر یک از این حوزه های تمرین معنوی تنها از طریق منشور خداوند متعال تحقق می یابد، صرف نظر از اینکه او چه چیزی را تجسم می کند - عقل یا ایمان.

اگر دین و فلسفه را جدا از هم در نظر بگیریم، به نظر می رسد که دین وسیله ای برای نجات جان گمشده، رسیدن به رضایت از زندگی، یافتن شادی و آرامش در آن است. نماینده اعلای این وسیله، دارای قدرت فراگیر و توانا در حل این کار دشوار، خداوند است. با او ارتباط برقرار کنید و به شما این امکان را می دهد که به همه این اهداف برسید. ایمان به وجود او راهی به سوی خدا می شود.

فلسفه به عنوان یک علم اساساً سؤالات مشابهی را مطرح می کند. در اینجا فقط والاترین واسطه ذهن است و دانش راه رسیدن به هدف را هموار می کند. در زندگی به دنبال اصل اساسی مطلق خود است و تمام دستاوردهای علوم موجود در جهان را گرد هم می آورد و در یک مفهوم منسجم می سازد.

بودیسم تنها استثنای این دو خط جستجو برای یک حقیقت نجات دهنده است. در آن، راه رسیدن به خدا نه از طریق اعتقاد، بلکه از طریق فعالیت آگاهانه، که ابزار پیشرو آن مراقبه است، تعیین می شود. این فرآیند تمرکز آگاهی، به دور انداختن تمام افکار غیر ضروری، اجازه می دهد تا بر هدف اصلی تمرکز کرده و از این طریق به نیروانا دست یابیم - بالاترین خوشبختی در دسترس انسان و خدا.

مفاهیم فلسفه و دین چیست؟

فلسفه در مسیر رسیدن به حقیقت بر چند مقوله استوار است. اصلی ترین آنها عبارتند از: هستی، ماده، آگاهی و دیالکتیک. به طور خلاصه می توان مطالب آنها را به شرح زیر خلاصه کرد.
بودن در ایدئولوژی فلسفی به معنای جهان پیرامون انسان با همه اشیاء مادی و پدیده های طبیعی و معنوی است. توسعه این جهان مشروط به انرژی ذاتی در ماده و روح است که جوهر آن فقط در خارج مخالف است. در اصل اصلی، هنوز یکی است و با فرآیندهای ترمودینامیکی که در منبع شکل‌گیری حیات رخ داده و اکنون در مسیر تکامل آن اتفاق می‌افتد توضیح داده می‌شود.

ماده اساس وجود مادی است. تاریخی تعریف علمیچند رویکرد آرمان گرایانه ایجاد شده است:

• عینی، که پیروانش ادعا می کنند که ماده مستقل از هر مطلق معنوی پدید می آید و وجود دارد.
• ذهنی، که در آن ماده تنها به عنوان یک تخیل تحت تأثیر یک روح روشن بین ایده آل، یعنی خدا ظاهر می شود.
• پوزیتیویستی، ماده را به عنوان یک مفهوم به طور کلی رد می کند، زیرا برای تحقیقات تجربی دست نیافتنی است.

دیدگاه مدرن، که مثلاً توسط فیلسوفان روسی وجود دارد، ماده را واقعیتی عینی و علت اصلی هستی می داند. روح برتر، خود انسان، محیط اجتماعی او فقط تجلی ثانویه ماده، مشتقات آن است.

آگاهی بخش معنوی وجود را تشکیل می دهد. وحدت دیدگاه های فیلسوفان مدرن در مورد این موضوع تنها در این واقعیت متوقف می شود که وجود دارد و ماهیت ناملموسی دارد. در غیر این صورت در رویکردهای معرفتی تفاوت وجود دارد.

بنابراین، فیزیکالیسم عموماً آگاهی را جوهری مستقل نمی داند، بلکه فقط محصول ماده می داند. سولیپسیسم، که کاملاً مخالف آن است، ماده را محصول آگاهی می داند.
هیچ درک و سؤال مشترکی در مورد منشاء آگاهی وجود ندارد. متکی است:

• الهی، که توسط خدا به بشریت داده شده است.
• کیهانی، که توسط بیگانگان از فضا آورده شده است.
• جهانی، ذاتی در تمام حیات روی زمین.

دیدگاه بیولوژیکی بر این فرض استوار است که موجودات زنده غیر از انسان نیز تا حدودی آگاه هستند. این با سازماندهی خاصی از اقدامات آنها نشان داده می شود: الگوهای رفتاری، عادات، تمایل به رهبری و تبعیت، و همچنین پیشنهاد. AT علم مدرنهمه اینها تا حد زیادی نادیده گرفته می شود و صرفاً به غرایز اشاره دارد و اصلاً به تجلیات آگاهی اشاره نمی کند.

دیالکتیک نظریه ای است که منعکس کننده رشد ماده در زمان و منطق دانش آن در هر مرحله از تکامل است. در گفتگوهای افلاطون، به نظر می رسد هنر انجام گفت و گوی استادانه درباره موضوعات فلسفی در جستجوی حقیقت است. برای هگل، این از قبل یک روش تفکر است. «قانون انتقال کمیت به کیفیت» دیالکتیکی او، جهان مادی را ذخیره‌ای می‌داند که در آن چیزهای تغییرناپذیر، مستقل از یکدیگر، در نقطه‌ای حساس از طریق آگاهی، انباشته می‌شوند و کیفیت‌های جدیدی به دست می‌آورند.
دین، بر اساس دیدگاه های فلسفی و دینی، سازمانی ویژه از آگاهی است که در آن ماده منحصراً با چشم خدا درک می شود. اصول اساسی همه ادیان جهان از این سرچشمه می گیرد. نکته اصلی این است که خداوند خداوند و همسایه خود را به عنوان بازتاب زمینی او دوست داشته باشید.

اصل دومی که در انجیل متی می یابیم: «پادشاهی... ملکوت خدا و عدالت او را بجویید». به عبارت دیگر، آرمان معنوی در این جهان باید بر عمل گرایی مسلط و حاکم باشد. در حقیقت، معابد، نمادها، اشیاء عبادت و نیایش ها به این امر کمک می کنند.

اصل سوم می گوید که وضعیت اجتماعی و دولتی یک مأموریت معنوی باید به طور ایده آل منطبق باشد [مبانی مفهوم اجتماعی کلیسای ارتدکس روسیه، ص. 7]. در زندگی، به دلایل بسیاری، این کار نمی کند، اگرچه دولت اغلب متوجه می شود که رعایت استانداردهای اخلاقی فقط به دستیابی به سعادت زمینی کمک می کند.
اصل چهارم کلیسای ارتدکس وحدت کلیسا، مردم و قدرت را اعلام می کند. تناقضات تاریخی در این موضوع، تمایل مقامات و کلیسا به رویارویی با مردم، همانطور که رویه نشان داده است، غیر قابل توجیه و امیدبخش است. اگر دولت مرکزی و کلیسا قوی هستند، باید همیشه با مردم مشورت کنند.
اصل پنجم خواستار اتحاد فرد با جامعه است. فقط چنین هماهنگی به هر دو طرف اجازه می دهد تا شکل گیری خود را در ملکوت خدا و با این کار رضایت در زندگی عادی را درک کنند.

رابطه دین و فلسفه

همانطور که در بالا ذکر شد، دین و فلسفه از بسیاری جهات با توجه به موضوع مطالعه خود مشابه هستند: هم اینجا و هم آنجا - زندگی. فقط روش های تحقیق متفاوت است. دین به طور شهودی و اغلب به سادگی غیرعقلانی عمل می کند و تنها با تجربه و ایمان مستقیم هدایت می شود.

فلسفه اساساً بر منطق صوری متکی است و آنقدر خود زندگی نیست که راهی برای شناخت آن است. با این حال، حتی در اینجا بدون شهود دینی ممکن نبود، تصویر وجود را با جزئیات غیرقابل دسترس برای هیچ یک از روش های منطقی تکمیل کرد. درک رمز و راز هستی و ژرفای آن تنها به نفع فلسفه است، چشم اندازهای بی کران و فریبنده ای در برابر آن می گشاید.

هگل آموزه های دینی را فلسفه ورزی نابالغ می دانست. الحاد او اجازه نمی داد در دین بالاترین مرحله تکامل روح انسان را در نظر بگیریم. فیلسوف بزرگ ماتریالیست معتقد بود که دین در آینده با فلسفه ادغام خواهد شد و به اندازه همه علوم دیگر بخشی از آن خواهد شد.
چنین جهان بینی در بین دانشمندان گسترده بود. به گفته وی، در نسبت این دو عمل، فلسفه از قبل به دلیل اینکه مبتنی بر دانش عمیق طبیعی، تفکر آزاد و منطق است، جایگاه غالبی را به خود اختصاص داده است. دین تنها نقش یک فرودست باقی می ماند که تنها قادر به باور کورکورانه به اصول فلسفه و پیروی از آنها در عمل است.

زمان سطحی بودن این دیدگاه ها را نشان داده است. با توسعه الهیات، فلسفه ای که ماهیت دینی داشت، توسط متکلمان ثابت شد که اعتقاد واقعی به هیچ وجه کور نیست و همچنین مبتنی بر دانش است. خدا وجود دارد. اینکه مردم چگونه به آن می رسند - از طریق ایمان یا علم - واقعاً مهم نیست. فقط مسیر عبور از ورا کوتاهتر و در نتیجه کارآمدتر است.
از سوی دیگر، نمی توان فایده بزرگ را تشخیص نداد فلسفه علمی. در جست‌وجوی پایه‌های فراگیر هستی، در مورد انسان و طبیعت، فلسفه تمام جهان را در بر می‌گیرد تا در آن وحدت پیدا کند و از این رو فراتر از محدودیت‌های قابل دسترس عقل بیرون می‌آید.

تفاوت فلسفه و دین چیست؟

تجزیه و تحلیل مطالعات فیلسوفان دینی و سکولار به ما امکان می دهد سه تفاوت اصلی بین فلسفه و دین را شناسایی کنیم:

1. اولین تفاوت این است که فلسفه دانش را به وجود می آورد و وجود را درک می کند و جنبه های خاصی از آن را در معرض شک قرار می دهد. بدون نیاز به مدرک
2. تفاوت دوم در روش شناخت حقیقت است. فلسفه به دنبال پاسخی برای پرسش هایی است که زندگی پیش روی خود قرار می دهد. دانش و تجربه جدید در اینجا مورد استقبال قرار می گیرد زیرا پتانسیل تحقیقاتی را غنی می کند. دین هیچ سوالی در مورد هستی ندارد، پاسخ هر یک از آنها را بدون هیچ تجربه ای از قبل می داند. دانش او جامع است. جدید، اگر به هر نحوی با آنها در تضاد باشد، استقبال نمی شود. خروج از جزم بدعت، ارتداد محسوب می شود.
3. سومین تفاوت در هدف عملی این جهات است. فلسفه دیدگاه خود را از جهان شکل می دهد - انسان، طبیعت و جامعه، تفکر مستقل را آموزش می دهد. دین مردم را آرام می کند، اخلاق را نرم می کند، به زندگی بهتر امید می دهد.

علیرغم تفاوت در رویکردها به نظم جهانی، ایدئولوژی های فلسفی و دینی در سطح عملی با یکدیگر مرتبط هستند: اصول آنها تا حد زیادی مشابه هستند و به طور کلی هدفشان تربیت نه تنها ذهن، بلکه روح نیز است. آنچه از این در یک مورد ترجیح داده می شود در حال حاضر انتخاب مستقل همه است.

همانطور که قبلاً اشاره شد، فلسفه یک سیستم پیچیده سازمان یافته از دانش است که ادعا می کند یک تعمیم، ترکیبی از همه دانش موجود و کل فرهنگ انسانی است. بنابراین، با تمام اشکال دیگر فعالیت معنوی انسان - علم، هنر، آگاهی اخلاقی، ایدئولوژی و غیره وارد تعاملات پیچیده ای می شود. تعامل فلسفه با دین، آگاهی دینی به ویژه پیچیده و چندوجهی است. اما قبل از اینکه به افشای همه تطبیق پذیری و پیچیدگی رابطه بین این اشکال فعالیت معنوی انسان بپردازیم، لازم است که محتوای خود مفهوم «دین» و طیف وسیعی از مفاهیمی که برای درک ماهیت و ماهیت استفاده می شود، روشن شود. خاستگاه دین

1. دین، فلسفه دین، علوم دینی

دین عبارت است از جهان بینی و نگرش انسان و همچنین رفتار او که با ایمان به وجود خدا و احساس پیوند، وابستگی به او، تکریم و احترام به قدرتی که حمایت می کند و هنجارهای رفتاری خاصی را برای او تجویز می کند، تعیین می شود. یک شخص در رابطه با افراد دیگر و با هر چیزی که وجود دارد.

در تاریخ، ادیان و باورهای دینی بسیار متنوعی وجود داشته و دارد که عمیقاً در درک خاصی از ماهیت خداوند، ویژگی ها و ویژگی های اساسی او، ماهیت روابط با جهان طبیعی و انسان، مجموعه ای متفاوت است. هنجارهای نگرش مردم نسبت به خدا، عمل آیینی.

معمولاً دو نوع دین اصلی وجود دارد. اول، اینها ادیان طبیعی هستند که خدایان خود را در نیروهای طبیعی خاصی می یابند. آنها اغلب مذاهب قومی یا قومی-ملی نیز نامیده می شوند، زیرا با ویژگی های خاصی از خلق و خوی ملی، فرهنگ معنوی مردم، آداب و رسوم و سنت هایی که در طول تاریخ در بین آنها شکل گرفته و غیره ارتباط نزدیک دارند. ثانیاً اینها جهانی هستند. ادیانی که از به رسمیت شناختن وجود بالاترین قدرت معنوی که هم انسان و هم بقیه جهان را خلق کرده است، سرچشمه می گیرند. این نیروی روحانی جهانی و قادر مطلق، خدا نام دارد. ادیان جهان شامل مسیحیت، یهودیت، اسلام و بودیسم است.

در صحبت از دین، از این پس عمدتاً و اساساً مسیحیت را در نظر خواهیم داشت. در اینجا متذکر می شویم که در مسیحیت و در فلسفه اروپای غربی که تحت تأثیر چشمگیر مسیحیت توسعه یافت، نوع اول دین، یعنی ادیان قومی، اغلب بت پرستی نامیده می شود.

در ساختار نظریه های توسعه یافته، معمولاً مؤلفه های اصلی دین زیر متمایز می شوند. اولاً آگاهی معمولی مؤمنان (مجموع عقاید و عقاید آنها) و بخش تئوریک نظام یافته دین به نام الهیات یا الهیات. ثانیا، دوباره

فعالیت مذهبی به عنوان یک همگون سازی معنوی عملی جهان، شامل فعالیت های فرقه ای و غیر مذهبی. ثالثاً روابطی که عقاید و هنجارهای دینی تجویز می کند که می تواند فرقه ای و غیر مذهبی نیز باشد. رابعاً مؤسسات مذهبی و سازمانهای آنها که اصلی ترین آنها کلیسا است.

در وحدت و تعامل همه این مؤلفه‌های ساختاری، دین یک کارکرد ایدئولوژیک و یکپارچه را انجام می‌دهد، تبیین خاصی از طبیعت، جامعه و انسان، یعنی جهان به عنوان یک کل، به دست می‌دهد. و در اینجا شباهت خاصی بین دین و فلسفه بلافاصله نظر را جلب می کند. در عین حال، دین بسیاری از کارکردهای دیگری را انجام می دهد که فلسفه فاقد آن است. از جمله کارکرد به اصطلاح نجات بخش است که امید رهایی از همه سختی ها و سختی های زندگی روزمره دنیوی را به انسان نوید می دهد. از جمله کارکردهای مهم دین نیز یک کارکرد جابه جایی- یکپارچه است: دین ارتباط را تسهیل می کند، اتحاد افرادی را که به یک جهان بینی پایبند هستند. و در نهایت، عملکرد تنظیمی، که هنجارها و ارزش های رفتاری خاصی را به فرد می دهد، در درجه اول هنجارهای اخلاقی.

حال در مورد رابطه دین و ایمان دینی. غالباً اعتقاد بر این است که ایمان دینی جزء لاینفک دین است و لزوماً در هر دینی وجود دارد. در واقع، این بسیار دور از واقعیت است. در ادیان مختلف نه تنها معانی مختلفی در مفهوم ایمان آورده شده است، بلکه در بخش قابل توجهی از آنها حتی عملاً اصلاً به کار نمی رود. به طور کلی، فقط مسیحیت شروع به توصیف خود با کلمه "ایمان" می کند.

بت پرستی به خدایان اعتقادی ندارد، بلکه به دنبال درک دنیای آنهاست تا ضمن تکیه بر تکنیک جادویی مراسم و طلسم های خود، دنیای معنوی را مطیع خود و علایقش کند. و حتی در دوران باستانی متاخر، احساسات مذهبی رومی ها، همانطور که A.F. Losev اشاره کرد، "بسیار محتاطانه و بی اعتماد هستند. رومی به اندازه بی اعتمادی اعتقاد ندارد. از خدایان دوری می کند. خلق و خو، وضعیت روحی نقش ناچیزی داشت. باید توانست، باید دانست که کی و به کدام خدا دعا کرد - و خدا نمی توانست کمک کند - شرعاً موظف بود کمک کند. خداوند موظف است در صورت رعایت تمام احکام نماز عمل کند.

در شرق نیز ایمان با اصل راه دینی یکی نبود. دومی در اینجا ترجیح داده می شود که به عنوان gnosis (دانش) درک شود. علم به قوانین عالی هستی، آگاهی از راه های رستگاری - این چیزی است که نظام های مذهبی شرق از تائوئیسم تا گنوسیزم به پیروان خود ارائه می دهند.

عهد عتیق جوهر زندگی دینی را به شریعت نزدیک می کند. قانون و احکام مقوله هایی هستند که یک یهودی وقتی به هویت دینی خود فکر می کند به یاد می آورد.

اسلام اساساً با فراز و نشیب های عرفانی ادیان پیرامون آن بیگانه است. او بر وفاداری، ارادت به پیامبر و تعالیم او تأکید دارد.

و فقط یک مسیحی یا شخصی که در حوزه تأثیر مسیحیت بر فرهنگ بزرگ شده باشد می گوید: "نمی دانم چگونه، نمی دانم، این کار را نمی کنم، اطاعت نمی کنم، اما من باور کن، باور دارم.» این گونه است که یک مسیحی رابطه خود را با هستی و خدا ایجاد می کند.

مسئله رابطه دین و فلسفه، ایمان و معرفت دینی یکی از مشکلات سنتی جاودانی است که در طول توسعه تاریخی فلسفه بازتولید شده است. اما این مشکل با همه جاودانگی و سنتی بودنش، به هیچ وجه در محتوا و محتوای خاص خود بدون تغییر باقی نمانده، بلکه برعکس، جنبه ها و جنبه های جدیدی پیدا کرده، هر بار به طرق مختلف مطرح و حل شده است.

در تدوین و حل این مشکل چهار مرحله تاریخی اصلی وجود دارد. مرحله اول دوران باستان، مرحله دوم دوران قرون وسطی، مرحله سوم دوران عصر جدید است که از قرن 17 تا پایان قرن 19 تا 20 را در بر می گیرد و سرانجام. ، آخرین دوره مدرن است. اگر مشخصه دوره اول گرایش همزیستی و نفوذ اندیشه های فلسفی و دینی بود، دوره دوم با گرایش به غلبه تدریجی دین و الهیات (الهیات) بر فلسفه و علم مشخص می شود. برعکس، در دوره سوم، تضاد آغاز می شود، پیوسته رشد می کند و عمیق می شود، تقابل دین و ایمان دینی از یک سو و فلسفه و علم از سوی دیگر. در آن زمان، هم فلسفه و هم علم تلاش زیادی کردند تا خود را از دین منزوی کنند و استقلال و استقلال کامل خود را نشان دهند. از این رو حملات مستقیم و غالباً آشکارا خصمانه مشخصه این دوران است.

علیه دین و ایمان دینی، که منجر به سوق دادن دین به حاشیه حیات معنوی اروپا و غلبه عقل گرایی شد، که در چارچوب آن، دین از قبل برای نقش یک مؤلفه اضافی، اما نه چندان مهم آماده شده بود. فعالیت فرهنگی شناختی انسان

رابطه معاصر بین ایمان دینی و معرفت در همه اشکال آن کاملاً متفاوت است. جامعه مدرن به طور حاد و دراماتیک پایان عصر روشنگری-عقل گرایی را با مطلق بودن مشخصه خود از نقش و اهمیت عقل، اصل عقلانی در تمام زندگی معنوی، تجربه می کند. این را نه تنها بحران آرمان‌های عقلانیت که خود علم در مرحله کنونی رشد خود تجربه کرده است، بلکه با هجوم پیوسته رو به رشد و گسترش انواع سازه‌های نوپگانی، غیبی، نجومی، تئوسوفی و ​​نیز نشان می‌دهد. آموزه های سنتی و جدید. در برابر این زمینه، بیش از پیش قابل توجه است که نگرش نیهیلیستی یا حداقل شکاکانه نسبت به دانش در همه اشکال آن، و بالاتر از همه نسبت به دانش علمی و فلسفی، که معمولاً به مسیحیت نسبت داده می شود، بسیار مبالغه آمیز است. در مقایسه آموزه های فوق با مسیحیت، می توان دقیقاً برعکس آن را گفت. یعنی مسیحیت به واسطه ی مواجهه و رویارویی آشکار با این همه احساسات و تجاوزات ضد روشنفکری، به عنوان یکی از مهم ترین ارکان معنوی که پشتوانه باور به امکانات عظیم ذهن است، عمل می کند.

در این شرایط، این ایده به طور فزاینده ای بیان می شود که هم علم و هم دین دوباره میدان گسترده ای برای توافق و همکاری دارند. این گونه قضاوت ها زمینه های تاریخی دارند. به یاد بیاورید که این دین مسیحی بود که تا حد زیادی به شکل گیری جهان بینی علمی به عنوان وسیله یا ابزاری در مبارزه با غیبت کمک کرد. این روند قبلاً در پایان قرون وسطی آغاز شد ، اما در عصر عصر جدید دامنه خاصی پیدا کرد ، زیرا برای مسیحیت پیروزی جهان بینی علمی-مکانیستی بسیار مهم بود: مکانیزم ارواح را از طبیعت بیرون می راند. به دور از تصادف است که تصویر علمی جهان دقیقاً در اروپای مسیحی متولد شد و نه در فرهنگ عرب که از بسیاری جهات بسیار ظریف و عالی بود و نه در فرهنگ های چینی یا هندی.

البته تضادهای جدی بین دین و علم وجود داشته است. اما امروزه پیش نیازهای اتحاد جدید آنها دقیقاً به این دلیل شکل می گیرد که همه این صداها، رؤیاها، پیشگویی ها، پدیده های معجزه آسا به همان اندازه هم با عقلانیت الهیات مسیحی و هم با عقلانیت علمی در تضاد هستند.

به همین دلیل است که می توان ادعا کرد که تضاد حاد دین از یک سو و علم و فلسفه از سوی دیگر، که مشخصه کل عصر روشنگری است، در آستانه بیستم و آغاز قرن بیستم به شدت تضعیف می شود. قرن بیست و یکم

شروع از نیمه دوم قرن نوزدهم. جایگاه و نقش فلسفه در شناخت ماهیت دین و ایمان دینی بسیار تغییر کرده است. تضعیف مواضع دین که در دوران روشنگری به دلیل تقویت نقش و اهمیت فلسفه رخ داد، یکی از پیامدهای خود را داشت: تحلیل ماهیت، منشأ، کارکرد دین تقریباً به طور کامل در چارچوب خود فلسفه متمرکز شد. و الهیات (الهیات)، یعنی ارائه محتوای دین و ایمان دینی به شکلی کاملاً منظم و منظم، کاملاً «وزن» غیر ضروری و بیهوده به نظر می رسید. همچنین در چارچوب فلسفه، شاخه ای خاص به عنوان شاخه مستقل آن تشکیل شد که به نام فلسفه دین آغاز شد. او وظیفه کاوش در جوهر دین و ایمان دینی را با ابزارهای صرفاً فلسفی و صرفاً فلسفی بر عهده گرفت، معیارها و الزاماتی را که باید برآورده شوند، مطرح کرد.

با این حال، تلاش برای ایجاد یک دکترین جامع و کل نگر از خدا با ابزارهای فلسفی در درازمدت بی نتیجه بود و بنابراین به شدت اعتماد به امکانات فلسفه دین به عنوان شاخه ای خاص از دانش را کاهش داد. در مورد فرسودگی منابع شناختی، اشکال، روش ها و ابزارهای پیشنهادی فلسفه دین به طور فزاینده ای اظهار نظر می شود. و در عین حال، فراخوان های بیشتری برای درک تمام محتوای شناختی که در تاریخ دو هزار ساله شکل گیری و توسعه اندیشه الهیاتی (الهیاتی) انباشته شده است، برای تسلط بر زرادخانه روش ها و ابزارها وجود دارد. تحلیل دین و ایمان دینی، پیشنهاد شده توسط الهیات.

این اعتقاد روزافزون وجود دارد که امروزه گفت و گو درباره دین و ایمان دینی باید از حوزه صلاحیت فلسفه دین به حوزه مطالعه علمی تجربیات انباشته زندگی دینی بشر، یک مطالعه دقیق و عمیق منتقل شود. از ویژگی های زندگی واقعی انسان در وحدت با خدا یا در پیشگاه خداوند، مطالعه چنین زندگی با تمام اصالت و تنوع آن، بر خلاف شیوه زندگی یک فرد بیگانه از ارتباط با خداوند. . رویکرد مشابهی در چارچوب شکل گرفته در اواخر قرن XIX-XX انجام می شود. شاخه ای از دانش به نام دین علمی یا تطبیقی.

بی درنگ توجه کنیم که مطالعات دینی علمی یا تطبیقی ​​به هیچ وجه لزوم مطالعه فلسفی دین را زیر سؤال نمی برد، زیرا نه با فلسفه به مثابه آن، بلکه با فلسفه دین به عنوان شاخه ای خاص از دانش فلسفی مخالفت می کند. شکلی که در قرن های هجدهم تا نوزدهم به دست آورد، زمانی که ادعا می کرد یک آموزه سیستماتیک از خدا را فقط و به طور انحصاری (یا تقریباً منحصراً) با روش ها و ابزارهای فلسفی ایجاد می کند.

پس از این توضیحات مقدماتی، به بررسی مسائل مربوط به رابطه فلسفه و دین در اصل می پردازیم. اولین و اصلی ترین مشکلی که در این مورد به وجود می آید، جستجوی پاسخ برای این سؤال است: چگونه یک فرد به طور کلی به ایده خدا می رسد؟ آیا خدا به عنوان یک واقعیت عینی وجود دارد یا یک چارچوب ذهنی صرفاً ذهنی و تجربه انسانی است؟ دلایل و زمینه های پیدایش دین چیست؟

2. چرا انسان به خدا ایمان دارد؟

در کهن ترین نوشته های هند، مصر، آشور، بین النهرین و بسیاری از مردمان دیگر آمده است که احساس دینی، ایمان دینی یک ویژگی درونی جدایی ناپذیر یک فرد است و همچنین اساسی ترین ویژگی است که او را از سایر موجودات زنده متمایز می کند. .

بسیاری از متفکران یونانی و رومی دوران باستان، دانش خدایان را دانشی ذاتی از انسان می‌دانستند که عمیقاً در طبیعت او ریشه داشت. سیسرو که اتفاقاً خود اصطلاح «دین» را ابداع کرد، استدلال کرد: «لازم است تشخیص دهیم که خدایان وجود دارند، دقیقاً به این دلیل که دانش این امر در ما سرمایه گذاری شده است، یا بهتر است بگوییم، ذاتی است». ژوستین فیلسوف خاطرنشان کرد: دانش در مورد خدایان دانشی است که "در سر انسان کاشته می شود". و ایامبلیکوس نوافلاطونی برجسته رومی توضیح داد که دانش فطری خدایان «با ماهیت ما همراه است. در ابتدا با علت خود مرتبط است و همراه با تلاش برای خیر ذاتی روح وجود دارد.

بسیاری از متفکران قرن های اول مسیحیت از ایده حضور جرقه ای از خدا در جهان الهام گرفتند. این جرقه را غالباً «کلمه بذری» می نامیدند، زیرا بذرهای حقیقت را خود خدا در دل مردم می کاشت و زمانی جوانه می زد که انسان قلب خود را با عشق به خدا و مردم آبیاری کند. متفکران مسیحی که در عصر تولد و استقرار مسیحیت زندگی می کردند، پیوسته تأکید می کردند که هر چیزی خوب، چه در افکار و چه در اعمال هر فرد، از جانب خداوند است. وقتی انسان قدرت می یابد که چشمان خود را از زمین جدا کند، وقتی دعوت خود را به ابدیت احساس می کند، این شایستگی او نیست، زیرا حیواناتی که انسان از نظر زیستی به آنها شباهت دارد، نه به ابدیت فکر می کنند و نه به خدا. تجربه امر مطلق یکی از بارزترین ویژگی‌های نوع بشر است، اگر نگوییم مهم‌ترین ویژگی عام انسان است. نویسنده در قرن اول استدلال کرد که هر چیزی الهی که برای ما آشکار شده است فقط از طریق مشارکت شناخته می شود. تحت نام اسقف مسیحی آتن، دیونیسیوس، با تأکید بر این ایده که بذر کلام خدا ماهیت وجود مطلق در ماست. و فقط به این دلیل که در یک انسان چیزی الهی وجود دارد، او خدا را احساس می کند، می تواند و قاعدتاً آرزو دارد به او ایمان بیاورد، با او باشد.

به همین دلیل است که برای یک مسیحی تعجب آور است که مردمی بی ایمان به خدا بیابد. و این اعتقاد به اینکه جرقه ای از الوهیت، تصویر خدا به طور طبیعی در هر شخصی ذاتی است، ما را وادار کرد که به دقت به همه چیز خوب در ادیان باستان نگاه کنیم. پولس رسول به مسیحیان شهر روم توضیح داد: «... وقتی مشرکانی که شریعت ندارند، طبیعتاً آنچه را که حلال است انجام می‌دهند... نشان می‌دهند که عمل شریعت در دل آنها نوشته شده است. ...» (روم. 2، 14-15). یکی از قدیمی ترین معلمان کلیسا - گریگوری متکلمین - خاطرنشان کرد: جستجو برای خدا همیشه در مشرکان باستان ذاتی بوده است. او استدلال کرد که در طول تاریخ، دست خدا نمایان است و انسان را به حقیقت می رساند.

رویکردی کاملاً متفاوت برای درک دین و ایمان دینی در فلسفه اروپای غربی در دوران روشنگری، از حدود قرن هفدهم شروع شد، زمانی که فلسفه و علم بیش از پیش با دینداری بیگانه شدند. سعی می کردند اینگونه به خدا نگاه کنند نه از درون

بسیاری از فیلسوفان باستان یا متفکران مسیحی باستان، اما گویی از بیرون بودند. در نتیجه، دین برای آنها مانند سایر اشیایی که دانشمندان یا فیلسوفان با آن سروکار دارند، تبدیل به یک شی خارجی شده است. واضح تر، این را می توان به عنوان تفاوت بین حالت ایمان، ویژگی یک مؤمن، و نگرش به ایمان، که دلالت بر جدایی خاص، بیگانگی از ایمان دارد، توصیف کرد.

قرن نوزدهم اکثراً نظرات هگل در مورد جوهر و منشأ دین را داشت. هگل پیشنهاد کرد که اولین مرحله در رشد ایده های یک فرد در مورد خود و جهان اطرافش، اعتقاد به ماوراء طبیعی است. بدون درک ماهیت واقعیت پیرامون، شخص ابتدا نیروهای طبیعی و اشیاء را با ویژگی های کیفی شخصی وقف می کند، سعی می کند با آنها وارد رابطه تبعیت شود، همانطور که می تواند این کار را در رابطه با افراد دیگر انجام دهد. او امیدوار است که با کمک فداکاری ها، محافظت از این نیروها را به دست آورد و با کمک فنون و جادوهای خاص این ارواح را تحت سلطه خود درآورد. هگل این مرحله اول دینداری را جادوگری نامید.

به تدریج، فرد شروع به درک بهتر قدرت و اهمیت نیروهای معنوی و عدم امکان تحت کنترل خود می کند. شخص متقاعد شده است که نمی تواند بر آنها حکومت کند، خود ارواح بر او حکومت می کنند. در همان زمان، انسان شروع به آگاهی بیشتر از ماهیت و آسیب پذیری و محدود بودن آن می کند، از استعداد ابتلا به بیماری، پیری و مرگ وحشت می کند. او امیدوار است با به دست آوردن رحمت نیروهای معنوی قدرتمند بر حقارت خود غلبه کند. هگل مرحله دوم رشد معنوی انسان را دین می نامد.

از نظر او ضروری ترین در ماهیت دین لحظه عینیت و جهان شمولیت است که تنها از طریق آن می توان جوهره مطلق یا روح جهانی را بیان کرد. توسل به روح جهانی مطلق در واقع تفاوت دین و جادوگری است که در آن توجه به منابع طبیعی و خود شخص معطوف می شود. و از این رو دین مرحله بسیار بالغ تر و عالی تر از رشد معنوی بشر است. و با این حال، به گفته هگل، این بالاترین و آخرین مرحله این توسعه نیست. او فلسفه را چنین می داند و اولاً به این دلیل که دین عمدتاً معطوف به احساسات و عقاید انسان است، در حالی که برای آگاهی و دانش فلسفی ابزار یا ابزار اصلی مفهوم است.

با این وجود، دین نقش بسیار مهمی در آموزه هگل ایفا می کند. در کنار فلسفه، به نظر می رسد که تاج بر کل بنای باشکوه دانش بشری است، اگرچه در تحلیل نهایی از نظر عمق و درجه کفایت نفوذ در ماهیت روح مطلق، از فلسفه فروتر است. درست است، چنین نتیجه‌گیری در آموزه‌های هگل به شکلی پنهان و غیرمستقیم وجود دارد. با این حال، این نگرش بود که توسط بخش قابل توجهی از آموزه های فلسفی بعدی نه تنها، بلکه مرحله اولیه شکل گیری و توسعه مطالعات علمی دینی نیز پذیرفته شد.

بنابراین، ل. فویرباخ این تصور را که دین، احساس دینی دائماً در انسان وجود دارد را رد کرد و در پی تبیین ظهور دین از ذات خود انسان بود. به عقیده فویرباخ، این خدا نبود که انسان را آفرید، بلکه خود انسان خدا را به صورت و تشبیه خود می آفریند و صفات ذاتی خود را از خود بیگانه می کند و سپس به صورت هیپرتروفی شده و مطلق شده، آنها را به موجودی خیالی به نام خدا منتقل می کند. . همانطور که دین در زمان خود جای جادوگری را گرفت، به عنوان ایمان به خدا، سرانجام جایگزین ایمان به انسان به عنوان یک ارزش مطلق خواهد شد.

از بسیاری جهات، بنیانگذاران مارکسیسم نیز موضعی مشابه داشتند. ک. مارکس با فوئرباخ موافق بود که ادیان از برخی درخواست‌ها و نیازهای واقعی ناشی می‌شوند، اما به شکلی انحرافی و توهم‌آمیز شناخته شده و بیان می‌شوند که ناشی از بیگانگی از انسان از آن نیروهای اجتماعی است که به‌عنوان محصول فعالیت‌های انسانی، با این وجود بر او تسلط دارند. دیر یا زود، روابط اجتماعی شفاف می شود و فرد می تواند این نیروهای اجتماعی کور و خودجوش را تحت کنترل کامل خود قرار دهد. سپس او قادر خواهد بود از اشکال محدود واهی آگاهی دینی خارج شود. یکی دیگر از پیش نیازهای ضروری رهایی انسان از دین، پیشرفت سریع علم است: فلسفه با جذب و ترکیب دستاوردهای علم و تبدیل شدن به فلسفه علمی، سرانجام جایگاهی را خواهد گرفت که قبلاً به دین تعلق داشت.

این اعتقاد که دین دیر یا زود توسط علم غلبه خواهد شد، توسط O. Comte، بنیانگذار پوزیتیویسم نیز بیان شد.

انسان قرن 19 من تحت تأثیر این ایده قرار گرفتم که او باید در جامعه ای توسعه یافته تر و بالغ تر زندگی کند که در آن نه دین، بلکه علم و فلسفه علمی حاکم باشد. این عقاید در مطالعات دینی علمی نوظهور رواج یافت. جی فریزر، بزرگ‌ترین محقق دین بریتانیا، طرح هگلی مبنی بر منشأ دین از جادو را پذیرفت، اگرچه جادو را جایگزین جادو کرد، در اثر معروف خود «شاخه طلایی». مطالعه جادو و دین (1890). این مطالعه بنیادی، اشباع از مطالب واقعی عظیم، از این فرض نشات می گیرد که یک شخص خدایان را برای خود اختراع می کند. دین از درک نادرست شخص از واقعیت پیرامونش، میل به تسلط و کنترل آن، از ناتوانی در جداسازی آگاهی خود از دنیای نامحسوس و اعطای ویژگی های عقلانی و اراده انسانی به همه چیز در اطراف خود ناشی می شود. افراد بدوی، اجداد دور ما معتقد بودند که یک سنگ، یک درخت، یک باد که در جهت خاصی می وزد، حیوانات - همه اشیاء دنیای اطراف نیروهای معنوی قدرتمند طبیعت را در پشت پوسته مادی پنهان می کنند. به تدریج، جادو با دین جایگزین می شود، اما در هر دینی به راحتی می توان بقایای آگاهی جادویی را تشخیص داد. به طور خلاصه، فریزر سعی کرد با آشکار ساختن مبانی جادویی کهن در ادیان مدرن جهان، آنها را توضیح دهد.

دیدگاه نزدیک دیگری توسط یکی دیگر از نمایندگان عمده مطالعات دینی علمی نیمه دوم قرن نوزدهم وجود داشت. - E. Tylor قوم شناس و مورخ بریتانیایی. او همچنین معتقد بود که انسان خود جهان اندیشه ها و اندیشه های دینی از جمله اندیشه خدا را ابداع و خلق کرده است. او معتقد بود که در قلب همه ادیان، ایده اجداد دور ما در مورد روح است. او در اثر معروف خود فرهنگ بدوی (1871) تلاش کرد نشان دهد که ایده‌های انسان بدوی درباره روح در جریان تأملات طولانی او درباره موقعیت‌های پیچیده تجربه زندگی‌اش مانند خواب، توهم، غش، و مرگ سرچشمه می‌گیرد. انسان که قادر به توضیح این پدیده های پیچیده نیست، مفهوم روحی را در بدن انسان ایجاد می کند که می تواند به طور موقت (غش) یا برای همیشه (مرگ) از بدن جدا شود و در خارج از آن وجود داشته باشد. از این جا مفهوم روح غیرجسمانی به عنوان موجودی مستقل ناشی می شود. انسان با ارواح بسیاری در جهان ساکن است. تایلور این اولین دوره دینداری را آنیمیسم (آنیما - روح) نامید.

بعداً، تعداد زیادی از ارواح - اشیاء و پدیده های طبیعی فردی - فرد به تصاویر تعمیم داده می شود. بنابراین، ارواح تمام جنگل ها و نخلستان های خاص چهره جدیدی در روح جنگل به دست می آورند، ارواح همه بادها - در روح باد. بنابراین از جان گرایی، شرک، شرک به وجود می آید.

سرانجام، تعمیم نهایی شرک، انسان را به این باور می رساند که تنها یک خدا وجود دارد - خدای خالق و خالق همه چیز. تایلور این آخرین مرحله از رشد دین را توحید - یکتاپرستی می نامد. از آنجایی که دین از توضیح نادرست این حالات برخاسته است، به گفته تایلور، ابدی نیست و با عمیق تر شدن ایده های شخص در مورد طبیعت و حالات ذهنی خود، از بین می رود.

مرحله جدیدی در تدوین و درک ماهیت و منشأ دین پس از آن آغاز شد که مطالعات علمی دینی به سطح کیفی بالاتری از پیشرفت آن ارتقا یافت. اگر در مرحله اولیه به شدت تحت تأثیر اندیشه های توسعه یافته در فلسفه دین بود، اکنون مستقل تر شده است. باستان شناسان و مردم شناسان تعداد زیادی حقایق را جمع آوری کرده اند که ثابت می کند هیچ جامعه ای وجود ندارد که در آن هیچ ایده ای از یک خدای خالق وجود نداشته باشد. حتی در میان بدوی ترین مردمان، چنین دانشی، اگرچه در درجات مختلف تجلی و بیان وجود دارد. معلوم شد که نه تنها مردمی بر روی زمین وجود ندارند که در مرحله رشد ماقبل دینی قرار داشته باشند، بلکه مردمانی نیز وجود ندارند که هیچ ایده ای در مورد یک خدای خالق واحد نداشته باشند. در نتیجه، ایده ارائه شده توسط فلسفه دین مبنی بر اینکه اعتقاد به ارواح بر اعتقاد به خدایان مقدم است و اعتقاد به بسیاری از خدایان بر اعتقاد به یک خدای واحد است، توسط حقایق علمی تأیید نشد.

حامیان طرح معمول با اشاره به این واقعیت که در میان مردمان بدوی، ایده یک خدای خالق واحد، ایده توحید، ایده ای است که توسط آنها به عاریت گرفته شده است و از مسیحیت، اسلام یا یهودیت به آنها آورده شده است، اعتراض کنند. . اما به زودی حامیان این فرضیه، تحت فشار مطالب واقعی روزافزون، مجبور به ترک آن شدند. سرانجام توسط انگلیسی ها رد شد

محقق S. L. Ratray، که دنیای مذهبی یکی از مردم آفریقا - اشانتی را به دقت مطالعه کرد و ثابت کرد که ایمان به خدای خالق در میان این مردم به هیچ وجه نمی تواند یک ایده وام گرفته شده در نظر گرفته شود، زیرا زیربنای تمام اعتقادات آنها است.

در آغاز قرن XX. حقایق غیرقابل انکاری از وجود زندگی مذهبی در میان افرادی که حدود 100 هزار سال پیش می زیسته اند کشف شد که اصلاً نشان دهنده زندگی آنها در دنیای ارواح نیست. این داده های جدید اکثر علمای دینی را مجبور به ترک طرح هایی برای توسعه دین مانند «جان گرایی - شرک - توحید» یا «جادو - دین - فلسفه (علم)» کرد.

از اواسط قرن بیستم، دو گرایش اصلی در مطالعات دینی وجود داشته است. برخی از دانشمندان از جستجوی معنای زندگی مذهبی بشر خودداری می کنند. آنها دین را یکی از مظاهر زندگی مردم می دانند، علاقه ای به درجه عینیت، اصالت آمال دینی ندارند. این محققین با دقت فراوان به بررسی اشکال زندگی دینی می پردازند، زیرا یقین دارند که اصل وجود دینی یا در اصل ناشناخته است یا کاملاً غایب است. یکی از بزرگترین مدارس علوم دینی در غرب، به اصطلاح مکتب لیدن، دقیقاً از همین اصل سرچشمه می گیرد.

نزدیک به مکتب لیدن، یک آشورشناس بزرگ A. Openheimer در کتاب «بین النهرین باستان. پرتره یک تمدن مرده» با عنوان فصل دین بین النهرین «چرا فصل دین بین النهرین نباید نوشته شود». او متقاعد شده است که انسان مدرن نمی تواند ایمان باستانی را درک کند، زیرا تمام مفاهیم، ​​اهداف و ارزش های او متفاوت است. بنابراین باید به بیان تک تک حقایق دینی بسنده کرد، اما به هر نحو ممکن از تعمیم پرهیز کرد. حامیان مکتب لیدن به طور قاطع به درک معنای یک مفهوم مذهبی خاص با جذب مطالب مقایسه ای از سایر باورها، از مذاهب دیگر مردمان، اعتراض دارند. هر دین منفرد را باید به عنوان یک نهاد کلی نگر ویژه در نظر گرفت. همه عناصر منفرد چنین کلیتی فقط از کلیت دینی معین معنا و اهمیت پیدا می کنند، و نه از آنچه در کلیت دینی متفاوت معنی می کنند. علاوه بر این، ادیان واقعاً هدف واحدی ندارند که به طرق مختلف به آن تمایل داشته باشند. از این منظر، هدف زندگی دینی ذهنی و توهمی است: هرکس به خود ایمان دارد.

قرن نوزدهم سعی کرد با جستجوی جامعه ای ماقبل دینی یا حداقل جامعه ای که به خدایان معتقد باشد اما به خدای خالق باور نداشته باشد، دین را از بین ببرد. قرن بیستم مفهوم متفاوتی را مطرح کرد: طبق مکتب لیدن، ایمان مجموع احساسات ذهنی است، خواه یک فرد باشد، یک قوم یا حتی یک تمدن.

یکی دیگر از مکتب های علوم دینی جدید، مکتب تاریخی- پدیدارشناختی نام دارد. از شناخت وجود واقعی خداوند ناشی می شود. بر این اساس، دین به عنوان یک تجربه دینی حاصل از یک واقعیت قدسی خاص و مستقل از شعور انسانی تعبیر می شود و وظیفه مطالعات دینی بررسی دقیق و جامع هر چه بیشتر مجموعه مظاهر الهی در تاریخ هر دو است. تک تک مردم و کل تمدن ها. این مکتب قدمتی طولانی دارد، اما تنها پس از ظهور مطالعات دین پژوه و الهیدان آلمانی R. Otto «The Holy. درآمدی بر جنبه های فراآگاهانه تجربه الهی و رابطه آنها با عقل» (1928). دین برخاسته از احترام به قدیس است، برای خدا، شاید حتی ناخودآگاه، که شخص با او روبرو می شود. اتو اغلب بر این عقیده تأکید می‌کرد که تاریخ دین، انواع اشکال تجلی الهی و تکریم الهی بهترین دلیل بر وجود خداوند است. تجربه «مقدس» تنها با تغذیه از یک منبع اصیل می‌تواند تداوم یابد. هر گونه خودفریبی، دیر یا زود، مطمئناً آشکار خواهد شد.

این دیدگاه ها مبنای نظری گروه قابل توجهی از علمای دینی، عمدتاً بریتانیایی، شد که پس از جنگ جهانی دوم در تعدادی از دانشگاه های اروپای غربی و ایالات متحده آمریکا کار می کردند. مکتب تاریخی و پدیدارشناسی جزئی ترین و متفکرانه ترین ارائه و طرح را در آثار م.الیادی، محقق دینی آمریکایی، به ویژه در دایره المعارف دین که به سردبیری او در سال 1986 منتشر شد، دریافت کرد. این جهت در مطالعات دینی جدید معتبرترین است. م. الیادی معتقد است که هر جشن مذهبی، هر برپایی نظم عبادی، بازتولید امر مقدس است.

رویدادهایی که در گذشته ای بسیار دور از ما رخ داده است. به عبارت دیگر، دین سازماندهی زندگی حول عمیق ترین نفوذهای تجربه است که از نظر شکل، کامل و وضوح متفاوت است و با فرهنگ اطراف همخوانی دارد.

نکته اصلی در مفهوم تاریخی- پدیدارشناختی این اعتقاد است که موضوع تجربه دینی نه تنها در تجربه انسانی، بلکه در خارج از آن نیز وجود دارد. دین، مقدسات، هیبت مرگ و میر و امید به غلبه بر آن - همه اینها عمیق ترین نفوذ تجربه ما در سپهر وجود الهی است، واقعیتی که کمتر از واقعیتی است که آمریکا برای دریانوردان برای آن تلاش می کنند.

همانطور که می بینیم، به نظر می رسد که انحراف تاریخی ما بسته شده است. مردم عهد باستان بر این باور بودند که تجربۀ خدا، الوهیت، ویژگی استثنایی انسان است. آنها معتقد بودند که شناخت خدایان یک ویژگی ذاتی انسان است. دایره المعارف دین این افکار را در زبان فلسفی مدرن قرار می دهد. داده های باستان شناسی، مردم نگاری میدانی، کل مجموعه علوم خاص که در مطالعات دینی علمی مدرن گنجانده شده است، چنین ساختارهای نظری جذاب و جذابی را که در چارچوب فلسفه دین در قرن نوزدهم ایجاد شده بود - هگل، فوئرباخ، مارکس، کنت، نابود کرد. دورکیم و پیروان آنها به همین ترتیب، آنها مفاهیم ایجاد شده در چارچوب مطالعات دینی علمی مرحله اولیه توسعه آن - مفاهیم تایلور، فریزر و دیگران. نظریه عمومی مکتب پدیدارشناسی مبدأ و وجود دین را از بین بردند.

مطالعات دینی مدرن مدت‌هاست که هیچ جا وجود ندارد، به جز کشورهایی که تا همین اواخر ایدئولوژی کمونیستی در آنها غالب بود، نه وجود خدا را اثبات می‌کرد و نه فریب کلیساها را افشا می‌کرد. پدیده دینی به خودی خود در نظام منطق خود مورد بررسی قرار می گیرد، تا آنجا که محققین به آن اعتقاد ندارند، بلکه پژوهشگران هستند، به عنوان یک واقعیت پذیرفته می شود. این روش به طور کامل و آگاهانه توسط مکتب تاریخی - پدیدارشناختی کار شده است، اما بخش قابل توجهی، اگر نگوییم اکثر مکاتب دیگر، از آن پیروی می کند. تمسخر موضوع مورد مطالعه

ایمان، تردید در مورد کفایت تجربه ذهنی دینی امروزه پذیرفته نیست. برای ثمربخشی و اثربخشی کار او کافی است که یک دین پژوه مدرن بداند که آتنا، زئوس، پوزئیدون برای هومر، هزیود و پیندار واقعیت هایی بوده اند. او علاقه مند است بداند که پوره ها و آریادنس برای یونانیان باستان چه بوده اند. تردید در وجود عینی آنها در مطالعات دینی بی ثمر است، بنابراین در حال حاضر به عنوان روش تحقیق کنار گذاشته شده است. نویسندگان داخلی که امروز یک پدیده دینی زنده را توصیف می کنند، می گویند شمنیسم، مانند نویسندگان خارجی از این قاعده هدایت می شوند.

1 در سفر تاریخی ارائه شده در بالا، ما به کتاب A. B. Zubov "تاریخ ادیان" (M., 1977) تکیه کردیم.

3. ایمان و عقلانیت دینی

دومین مشکل محوری که هنگام روشن شدن محتوا و معنای مسئله رابطه فلسفه و دین مطرح می شود، مسئله وضعیت شناختی ایمان دینی و تجربه دینی، رابطه ایمان دینی با معرفت در همه انواع آن و بالاتر است. همه با دانش فلسفی و علمی. حتی با سطحی‌ترین و گذراترین آشنایی با دین و دیدگاه‌های دینی، بدیهی است که ایمان دینی بیانگر هر آنچه که مؤمنان از واقعیت الهی در رابطه با انسان و جهان می‌دانند، از چگونگی سازماندهی زندگی عملی روزمره و روابطشان بیان می‌کند. با افراد دیگر. این یک علاقه جامع و نزدیک به جنبه های شناختی ایمان دینی را تعیین می کند.

علاوه بر این، در کل مجموعه دینی، چیزی که می توان آن را معرفت نامید، بیشترین علاقه فلسفی را دارد. مشکل اولاً این است که خود مفهوم «دانش» از ساده و همگن بودن فاصله زیادی دارد. یک ایده معمولی از دانش به عنوان هر چیزی که حاوی اطلاعاتی در مورد دنیای اطراف ما و خود شخص است وجود دارد. واضح است که همه اطلاعات دانش به معنای دقیق کلمه نیست که در علم و فلسفه به کار می رود. فقط در صورتی می تواند معرف دانش باشد که الزامات کاملاً تعریف شده را برآورده کند، در درجه اول از دیدگاه

درجه و معیار روایی و پایایی آن. اطلاعات در قالب بازنمایی ها، نظرات، قضاوت ها و غیره باید حداقل اصولاً امکان تأیید را داشته باشد و بر اعتبار منطقی و نظری باشد. بنابراین، مشکل پیش می‌آید: آیا اطلاعات موجود در یک باور دینی را می‌توان به عنوان معرفت دانست؟ و اگر چنین است چرا و بر چه اساسی؟

وجود مؤلفه شناختی در ایمان دینی به ویژه در تفاسیری که مبتنی بر استخراج آن از نوع خاصی از تجربه، یعنی تجربه دینی است، به وضوح نمایان می شود. از اواخر قرن نوزدهم. این تعبیر از ماهیت ایمان دینی در تفسیر فلسفی، کلامی و علمی ـ دینی از ایمان جایگاه قوی تری پیدا می کند. به ویژه در ادبیات داستانی، مذهبی-فلسفی و الهیاتی که از مهم ترین نمایندگان آن در روسیه می توان به V. S. Solovyov، N. O. Lossky، S. L. Frank، I. A. Ilyin، P. A. Florensky اشاره کرد.

تجربه دینی به معنای آگاهی مستقیم، تجربه حضور وجودی خداوند و نیز این است که خداوند یک شیء، یک مفعول یا به عنوان چنین وضعی است. تجربه دینی حالت معینی از آگاهی، از کل حوزه فکری و عاطفی است که با موضوع تجربه، با بالاترین واقعیت الهی مرتبط است. افرادی که تجربه دینی دارند، خدا را عامل این تجربه می دانند. این تماس به صورت وحدت شخص با این واقعیت، غوطه ور شدن در آن، تجربه کردن، صعود به آن و غیره انجام می شود. در عین حال، این و سایر حالات تجربه به عنوان موقعیت های وجودی منحصر به فرد، روش های منحصر به فرد تلقی می شوند. مربوط به واقعیت، که عملاً مشابهی در کارکردهای حسی و فکری معمولی آگاهی ندارند. و از این رو، مشکل جایگاه معرفتی ایمان دینی، به گونه ای که گفته می شود، به درک ماهیت و جایگاه شناختی، ارزش های شناختی و امکانات تجربه دینی منتقل می شود.

توسل به تجربه دینی به‌عنوان پایه‌ای که ایمان دینی بر آن پدید می‌آید و کارکرد آن، از تمایل به یافتن پشتوانه برای دینداری، نسبتاً مستقل از توسل به وحی الهی، آثار پدران کلیسا، و سنت دینی ناشی می‌شود. این ممکنه که

وضعیت شناختی (شناختی) کتاب مقدس، آثار پدران کلیسا، تصمیمات شوراهای کلیسا را ​​زیر سؤال می برد، اما نمی توان در واقعیت حضور زندگی مذهبی، تجربه مذهبی شک کرد. علاوه بر این، باید پذیرفت که برای افرادی که چنین تجربه ای دارند، این تجربه دارای ویژگی های یقین ظاهری است، صرفاً به این دلیل که خود تجربه، به هر شکلی، دارای این ویژگی ها است. خود او مستقیماً این یقین را آشکار می کند. فرض کنید اگر احساس درد، تجربه یا احساس شادی کردم، برای تایید آنها کافی است که این احساسات و تجربیات را در خود داشته باشم. به همین ترتیب، محتوای تجربه دینی برای موضوع این تجربه کاملاً قطعی است.

البته این فقط یک قیاس است و اصلاً دلیل یا دلیلی بر کفایت یا صدق عقاید حاصل از تجربه دینی نیست. و لذا بررسی وضعیت شناختی و امکانات شناختی تجربه دینی نمی تواند و محدود به این نقطه آغاز نیست. با شروع از آن، تحلیل وضعیت شناختی و امکانات شناختی تجربه دینی باید فراتر رفته و خود این نگرش را در معرض بررسی همه جانبه و کامل قرار دهد تا مبانی آن را پی ببرد و شناسایی کند. روشن است که این امر تنها در نتیجه مطالعه ویژگی‌های معرفت دینی و مقایسه آن با انواع و اشکال دیگر فعالیت‌های شناختی انسان و بالاتر از همه با دانش فلسفی و علمی محقق می‌شود.

در تاریخ اندیشه فلسفی، مسئله وضعیت شناختی ایمان دینی، رابطه بین ایمان و معرفت دینی در انواع لباس های اصطلاحی - رابطه ایمان و عقل، ایمان و معرفت، ایمان و فلسفه، ایمان و علم، ایمان و عرفان و... اما امروزه بیشتر از آن به عنوان مشکل رابطه ایمان دینی و عقلانیت یاد می شود. در عین حال، عقلانیت به عنوان مجموعه ای از قوانین نسبتاً پایدار، هنجارها، استانداردهای فعالیت انسانی در زمینه شناخت، به اشتراک گذاشته شده و مورد استفاده یک یا دیگر جامعه از مردم، اغلب فیلسوفان و دانشمندان، درک می شود. این مجموعه هنجارها، قوانین و استانداردهای فعالیت شناختی است که دانش را از دیگران متمایز می کند.

انواع اطلاعات - نظرات، ایده ها، ارزیابی ها و غیره. به طور کامل، با جزئیات، این مجموعه در آموزه های فلسفی و ساخت و سازهای قرن هفدهم تا هجدهم که عقل گرایانه نامیده می شد، توسعه یافت. این جریان به طور کلی شروع به عقل گرایی، به طور دقیق تر، عقل گرایی کلاسیک نامید.

این نوع عقل گرایی از یک سو با مفاهیم و ساختارهای عقل گرایانه فلسفه باستان و قرون وسطی که از لحاظ تاریخی پیش از آن بوده اند و از سوی دیگر با مدل های به اصطلاح غیر کلاسیک عقل گرایی یا نئوراسیونالیسم تفاوت چشمگیری دارد. که در قرن 20 بوجود آمد. تفاوت اصلی بین مدل کلاسیک عقل گرایی و شکل تاریخی پیشین آن در این است که مدل اخیر عمدتاً مبتنی بر قواعد تحقیقی است که مشخصه علوم قیاسی، یعنی ریاضیات و منطق است، در حالی که عقل گرایی کلاسیک بر مجموعه علوم طبیعی متکی است. در دوران مدرن شکل گرفته است. به نوبه خود، شکل کلاسیک عقل گرایی با شکل مدرن آن در تفسیر ماهیت و منشأ هنجارها و معیارهای فعالیت شناختی و ذهنی متفاوت است. اگر در راسیونالیسم کلاسیک به نوعی ویژگی کلی، انتزاعی، فرافرهنگی، غیرتاریخی تلقی می‌شوند، در مدل‌های مختلف نئوراسیونالیسم، برعکس، بر جبر اجتماعی-تاریخی، فرهنگی آنها تأکید می‌شود و در نتیجه، نسبیت آنها در ادامه، عمدتاً به عقلانیت درک کلاسیک، به ویژه در مورد عقلانیت علمی و فلسفی می پردازیم.

اکثر ویژگی های شخصیتمعرفت‌شناسی عقل‌گرایی کلاسیک به دلیل ویژگی‌های عمل علمی آن زمان، در درجه اول علوم طبیعی تجربی در حال ظهور است. درک این ویژگی ها بر اساس برخی اندیشه های فلسفی کلی درباره طبیعت و نیز انسان و جوهر معرفت است. به طور خاص، فرض بر این بود که در پایه و اساس رابطه شناختی، تناسب و یکنواختی خاصی از طبیعت و تفکر شناخت، رابطه عمیق آنها نهفته است، که نه تنها خود شناخت را ممکن می کند، بلکه قابلیت اطمینان نتیجه آن را نیز تضمین می کند. موضوع شناخت یک شخص زنده و ملموس با تمام ویژگی ها و تمایلاتش نبود، بلکه نوعی ذهن مطلق بود. سازوکارهای ادراک و اندیشه منسوب به او به صورت مطلق، کلی و جهانی تعبیر شد.

بنابراین، دکارت، بنیان‌گذار عقل‌گرایی کلاسیک، دانش را به پرتوهای نور تشبیه می‌کند: همان‌طور که خورشید اهمیتی نمی‌دهد که پرتوهایش چه چیزی را روشن می‌کنند، ذهن همه مناطق هستی را به یک اندازه در دسترس قرار می‌دهد. این نه تنها یک قیاس کاملاً مکانیکی است، بلکه مایه تاسف است، زیرا خورشید فقط سطح را روشن می کند و قادر به نفوذ به مناطق تاریک نیست. دکارت گرچه در امکانات ذهن تردید نداشت، اما به این سوال پاسخ نداد که آیا همه چیز در جهان هستی را می توان با عبارات واضح و دقیق بیان کرد؟ اگر ذهن انسان ابزاری جهانی برای شناخت دنیای بیرون است، آیا برای شناخت خود و جهان انسان کافی است؟ آیا در جهان و در انسان مناطقی وجود دارد که برای عقل غیرقابل دسترس است، «سیاهی» یا همه چیز در همه جا روشن و شفاف است؟ تجربه بعدی نشان داد که از طریق تفکر روشن و قطعی تنها به یقین ذهنی و انتزاعی دست می‌یابد، اما پایایی حیاتی نیست.

در مقایسه دکارتی هیچ چیز تازه ای وجود ندارد، مخصوصاً عقل گرایانه: دانش از دیرباز به نور عقل طبیعی تشبیه شده است. تازگی فرمول‌بندی مسئله از این واقعیت ناشی می‌شود که در چارچوب یک درک اساساً جدید از رابطه بین انسان و طبیعت، در مقایسه با دوران باستان و قرون وسطی، و در نتیجه درک جدید از نقش دانش ساخته شده است. در زندگی انسان جهان بینی مکانیکی شکل گرفت که جهان را به عنوان تصویر نشان می داد کنگلومرا بزرگاجسام با تعامل مکانیکی اصلی‌ترین چیزی که به وظیفه شناختی شخص نسبت داده می‌شد، وظیفه گرفتن، اصلاح روابط علی و معلولی بین چیزها، تلاش برای قرار دادن آنها در خدمت او بود. عقلانیت، و در درجه اول علمی، به فناوری تسلط بر طبیعت تبدیل شد و آن را تابع نیازها و خواسته های انسان قرار داد. این فعالیت دگرگون‌کننده و سازنده، معیار حقیقت نیز اعلام شد: حقیقت آن چیزی نیست که به هر طریقی به ما داده می‌شود، بلکه آن چیزی است که ما ساخته‌ایم. تنها چیزی که من با دستان خود خلق کرده ام و روند ساخت آن را می توانم کنترل کنم، می تواند از کیفیت و اصالت برخوردار باشد. به قول فاوست گوته، «آنچه را که باید بدانی، می‌توانی با دستان خود بگیری»، اگرچه خود گوته با این روح ساخت‌پذیری کامل همدردی نمی‌کند.

در معرفت شناسی عقل گرایی کلاسیک، واقعیت به عنوان چیزی منفعل ظاهر می شود. این اسرار خود را دارد، اما نه رازها، و برای این اسرار مبتکرانه، یک شخص باید کلیدهای اصلی را انتخاب کند. با شروع گالیله، محقق دیگر یک دانش آموز در معبد طبیعت نیست، بلکه یک قاضی و یک جلاد است. قاضی زیرا او است که تصمیم می گیرد چه چیزی هست و چه چیزی نیست و چه چیزی هرگز نمی تواند باشد. به عبارت دیگر، مرزهای واقعیت را انسان تعیین می کند. واقعیت با آنچه علم اثباتی آن را می داند یکسان است و فقط همین است. در رابطه با طبیعت، یک شخص در رابطه با طبیعت (دقیقاً از منظر روش شناختی و نه از منظر بوم شناختی) یک جلاد معلوم می شود، زیرا در تلاش برای کشف ویژگی های یک شی مورد علاقه خود، قبل از آن متوقف نمی شود. تخریب آن گالیله این آزمایش را با یک چکمه اسپانیایی مقایسه کرد که در آن شخصی طبیعت را می‌فشرد تا او را مجبور کند تا پاسخی را که نیاز دارد بدهد.

در سپهر معرفت دینی، فعالیت دستکاری سوژه با فعالیت خودآشکار شی انباشته می شود. و هر چه سطح هستی شناختی موضوع شناخت بالاتر باشد، اراده گرایی محقق محدودتر باشد، موفقیت شناخت بیشتر به رضایت شی برای آشکار شدن خود بستگی دارد. فعالیت دانا در دنیای فیزیکی تقریباً نامحدود است. اما در حال حاضر شناخت جهان زنده به محدودیت های خاصی منجر می شود. و مطلقاً در مطالعه جهان بشری «همه چیز مجاز نیست». در اینجا فقط می توانیم منتظر بمانیم تا طرف مقابل خود را برای ما آشکار کند که در هر صورت فقط در پاسخ به تایید عدم پرخاشگری ما امکان پذیر است.

به بیان تصویری، حتی در طبیعت بی‌جان نیز نمی‌توانیم حس هماهنگی بالا را با زور از بین ببریم: اگر آماده پذیرش این هدیه باشیم، این ویژگی‌ها را به ما ارائه می‌دهد. علاوه بر این، فعل معرفت دینی، در اصل، به مثابه فعل وحیانی عمل می‌کند، و این دومی را نه به معنای کلامی، بلکه در معنای فلسفی و معرفتی درک می‌کند. اس. ال. فرانک توضیح می دهد: «مکاشفه در همه جا است که چیزی وجود دارد ... به خودی خود، با فعالیت خود، گویی به ابتکار خود، خود را از طریق تأثیر بر آن به دیگری نشان می دهد ... در ترکیب ما در زندگی درونی، محتواها یا لحظاتی وجود دارند که نه به‌عنوان آفریده‌های خودمان، بلکه به‌عنوان چیزی که از بیرون، از حوزه‌ای غیر از خودمان، در اعماق ما بیرون می‌آیند - گاه به شکلی خشونت‌آمیز - آشکار می‌شوند.

1 فرانک اس.ال. واقعیت و انسان. M., 1997. S. 278-279.

ما با وحی به عنوان راهی برای شناخت واقعیت معنوی برخورد می کنیم، نه تنها زمانی که به معرفت دینی فکر می کنیم یا زمانی که در مورد ارتباط با افراد دیگر صحبت می کنیم، بلکه با ادراک یک اثر هنری نیز برخورد می کنیم. ادراک زیباشناختی به طور کلی از بسیاری جهات شبیه به ادراک دینی است. همانطور که در عمل ادراک دینی، واقعیت تجربه شده زیباشناختی منفعل نیست: در لحظات تجربه زیبایی شناختی، احساس تنهایی نمی کنیم - در ارتباط با چیزی که برایمان عزیز است، وارد واقعیت بیرونی می شویم. بیرونی دیگر بخشی از دنیای سرد، بی تفاوت و عینی نیست و ما قرابت آن را با وجود درونی خود احساس می کنیم - ما تأثیر شی را بر خود تجربه می کنیم. گذراً متذکر می شویم که یکی از بارزترین تعاریف از معنای مفهوم «وحی»، حداقل وحی زیبایی شناختی، توسط وینی پو. وینی پو در پاسخ به پیشنهاد پیگلت برای ساختن آهنگی، با خود گفت: «اما این کار چندان آسان نیست، زیرا شعر چیزی نیست که شما پیدا کنید، بلکه چیزی است که شما را پیدا می کند، و تنها کاری که می توانید انجام دهید این است که به جایی بروید می تواند شما را پیدا کند."

مهم‌ترین نکته در ویژگی‌های معرفت دینی در این است که واقعیت دینی به‌عنوان یک واقعیت شخصی‌گرا آشکار می‌شود. نه چیزی بی‌چهره و بی‌تفاوت، نه موجودی هستی‌شناختی پر از خود، بلکه یک شخصیت زنده در تجربه ارتباط با خدا به یک شخص تبدیل می‌شود.

این بدان معناست که خود روش شناسی معرفت دینی باید مبتنی بر اصول گفتگو باشد. مانند هر گفت‌وگوی واقعی با یک شخص، ما باید اولاً استقلال موضوع مورد نظر خود، غیرقابل‌تخریب‌ناپذیر بودن، غیرقابل برگشت‌ناپذیر بودن و کاهش‌ناپذیر بودن آن را بشناسیم. به عبارت دیگر، باید بپذیریم که در ابتدا نمی‌توانیم معنای وجود دیگری و معنای ملاقات با او را با پروژه‌های خود تثبیت کنیم. ثانیاً، ما باید آماده باشیم که در جریان اظهارات او چیزی را بشنویم که در برنامه های بیش از حد خود محورانه ما گنجانده نشده است. ثالثاً، ما باید یاد بگیریم که شرکت کننده در گفت و گو را به عنوان یک شخص درک کنیم، یعنی به عنوان موجودی که دارای جایگاه هستی شناختی عمیق تر از خود ما نیست. مثل خودمون نیستیم

ما صرفاً یک چیز را در میان چیزهای دیگر درک می کنیم، یکی از حقایق چندگانه هستی، و دیگری در صورت گفتگو، باید آن را در جریان «ادراکات مادی» تشخیص دهیم و آن را از بی هویتی عددی جدا کنیم. خود گفت و گو فقط می تواند با پاسخ طرف مقابل شروع شود، با نام گذاری مخاطب به نامی که فقط برای او قابل استفاده است، که به ویژه در زندگی مذهبی اهمیت دارد.

و یک نتیجه دیگر از ماهیت شخصی-دیالوژیکی عمل معرفت دینی. به دلیل ویژگی های بسیار خاص رابطه خدا و انسان، سه گانه کلاسیک عقل گرایی جدید اروپایی: «ابژه – موضوع – وسیله معرفت» اصلاً در این حوزه رعایت نمی شود. در پارادایم علمی کلاسیک، موضوع شناخت با کمک ابزارهای شناختی (این ابزارها نه تنها شامل شتاب دهنده های ذرات بنیادی هستند، بلکه خود زبان توصیف و حتی جسمانیت شناسنده را نیز شامل می شود) خود در کنار مورد علاقه آن است. بنابراین، در عمل شناخت، ابژه خارجی سوژه تغییر می کند، در حالی که خود سوژه دستخوش تغییرات شدید نمی شود. پارادایم عقل گرایی مستلزم به حداقل رساندن ذهنیت در شناخت با افزایش عینیت است. انسان و انسانیت موانعی آزاردهنده در راه عینیت محض هستند، موانعی در کار دستگاه تفکر ناب. هر چیزی شخصی، ذهنی و در واقع انسانی باید حذف شود، هر نتیجه تحقیق، اگر عینی باشد، باید توسط هر محققی که به طور حرفه ای آموزش دیده است، تکرار شود. ملیت و ایمان، روابط خانوادگی و ویژگی های شخصی - تمام ویژگی های یک فرد در اینجا مورد توجه قرار نمی گیرد. خود موضوع تحقیق باید توسط هر محقق دیگری از همان طبقه قابل جایگزینی باشد.

در حوزه دین اصولاً اینطور نیست. موضوع معرفت در اینجا خداست، اما در تعالی خود نمی تواند موضوع تجربه، اندیشه و آزمایش باشد. بنابراین، سوژه، خدا، تنها در حدی برای تلاش شناختی قابل دسترس می شود که از تعالی خود، به جهان انسانی وارد می شود: «ملکوت خدا در درون شماست» (لوقا 17:21). در زبان معرفت شناسی به این معناست که موضوع تحقیق درونی موضوع است و بر این اساس، ابزار تحقیق نسبت به خود شخص نمی تواند بیرونی باشد. ادغام واضح میدان عمل جسم وجود دارد

تا، موضوع و وسیله معرفت. در نهایت، خود شخص در تمامیت خود در اینجا یک «ابزار هستی‌شناختی» است، وسیله‌ای برای شناخت هستی‌شناختی. فقط فاعل می تواند از خود به عنوان وسیله ای برای شناخت استفاده کند تا به خود جایی برای ظهور دیگری بدهد. تنها با تغییر خود، فرد تجربه جدیدی به دست می آورد.

در نتیجه، برخلاف پارادایم کلاسیک، انسان در سوبژکتیویته خود، اصولاً غیرقابل تصور است و از فعل معرفت دینی مستثنی نیست.

در معرفت علمی از یک سو و در معرفت معنوی، در درجه اول دینی، از سوی دیگر، اساساً ساختارهای متفاوتی از انسان دخیل است. در علم، انسان به عنوان هوش خالص، ذهن پاک عمل می کند. وجدان، ایمان، عشق، نجابت - همه اینها کمکی به کار ذهن یک دانشمند است، اما در زندگی معنوی ذهن، به اصطلاح، تنها نیروی کار در خدمت قلب است، درک زیر قلب یکپارچگی معینی از تمام نیروها و توانایی های روحی یک فرد، یعنی استفاده از کلمه "قلب" به معنای کلی - جمعی، نمادین، و نه در معنای تحت اللفظی، تشریحی-فیزیولوژیکی.

در حیطه روحی و اخلاقی، انسان به عنوان یک فرد عمل می کند، یعنی به عنوان یک کلیت و تنگی درونی وجود خود در کنار هم جمع شده است. شخصیت و اعمال آن از یک سو به بافت بیرونی جهان تقلیل ناپذیرند و از سوی دیگر در آن مطلقاً اجتناب ناپذیرند. هیچ کس نمی تواند در عمل من به عنوان یک شخص جایگزین من شود وگرنه این عمل من نخواهد بود. M. M. Bakhtin توضیح می دهد که «عمل شناختی به عنوان کنش من ... در وحدت مسئولیت من گنجانده شده است. نه از رونویسی نظری، بلکه از عمل یک عمل، راهی برای خروج به محتوای معنایی آن وجود دارد. به طور مسئولانه، «درک یک شی به معنای درک وظیفه من در رابطه با آن است... که نه چیزی انتزاعی از خودم، بلکه مشارکت مسئولانه من را پیش‌فرض می‌گیرد». برخلاف دانش علمی، که من باید فقط چاپی از واقعیت باشم، و این چاپ باید با تأثیر مشابه همان شیء بر هر شخص دیگری یکسان باشد، یک عمل اخلاقی از «عدم البیه بودن من» ناشی می‌شود.

1 باختین ام. ام. درباره فلسفه عمل // فلسفه و جامعه شناسی علم و فناوری. م.، 1986. س 91، 95.

در فضای عقل عملی (اخلاق) همانطور که دستور قاطع کانت می گوید، برای درک حداکثری وظیفه خود باید از این واقعیت پیش بروم که کل تاریخ جهان و زندگی من فقط از لحظه تولد من آغاز می شود. انتخاب: پشت سر من چیزی نیست که به زور واقعیت و طبق قوانین جبر مرا مجبور به انجام کار اشتباه کند. نه اولی و نه همزیستی با من نمی تواند مرا به اعمال ناشایست، «غیرالبی در بودن» برانگیزد. به عنوان یک موضوع انتخاب اخلاقیمن با هیچ چیز در دنیا قابل تعویض نیستم و با هیچ چیز یکسان نیستم. به همین دلیل است که باختین ایمان را به عنوان «حرکت آگاهانه مسئولانه آگاهی» تعریف می کند.

پس ایمان با معرفت مخالف است، نه به این دلیل که مستدل نیست یا نسبت به موضوع خود مطمئن نیست، در نتیجه مانند علم معیوب عمل می کند، بلکه به این دلیل که شکلی کاملاً متفاوت از برقراری رابطه با حقیقت است. طیفی از سؤالات وجود دارد که پاسخ دیگری جز پاسخ ایمان را نمی پذیرند. از جمله این سؤالات، ماهیت خود شخصیت انسان، ماهیت شخصی-شخصی خدا (در صورت تشخیص دوم) است. این سؤالات از همه فن آوری و عینیت پذیری، یعنی هر گونه شناخت غیرانسانی دوری می کنند. یا همانطور که فیلسوف فرانسوی جی. مارسل می گوید، تنها ایمان به انسان اجازه می دهد که از «جهان خفقان آور عقل گرایی» فرار کند.

ایمان دینی مستلزم نگرش شخصی به موضوع مطالعه است، یعنی اولاً رهبری آزادانه و در نتیجه با هیچ اجباری تحریک نمی شود. ثالثاً، ایجاد رابطه ایمانی مستلزم تغییر اساسی در من به عنوان موضوع ایمان است.

بر این اساس می توان تعریف زیر را از ایمان ارائه داد. ایمان یک خودتعیین شخصی شخص در رابطه با دانش خود است، زمانی که شخص متوجه می شود که برخی از دانش ها (معنوی و اخلاقی) نمی تواند به سادگی توسط او "در نظر گرفته شود"، بلکه نیاز به پاسخ زندگی از جانب او دارد. ایمان راه حل است. این اراده فکری یک فرد برای رسیدن به هدف زندگی است که به آن رسیده است. در مواردی که هدف زندگی او مستقیماً و بی‌درنگ با پایه‌های غایی هر چیزی که وجود دارد پیوند می‌خورد و به نوعی واقعیت فراجهانی، فراشخصی و الهی تلقی می‌شود، با ایمان دینی سروکار داریم. در هر دینی این واقعیت به شیوه خود درک می شود. با ایمان، انسان معرفتی را که در مورد خدا با یک عمل اراده در او تجلی کرده است، از پیرامون آگاهی خود، زندگی خود به مرکز آنها منتقل می کند.

ایمان موضوع خود را می‌داند، زیرا انسان به هیچ چیز (به معنای کاملاً مذهبی، نه به معنای عادی) اعتقاد ندارد. و در این مورد، همانطور که A.F. Losev خاطرنشان کرد، "یا ایمان به وضوح موضوع خود را از هر شیء دیگری متمایز می کند، آنگاه این شی به طور دقیق تعریف می شود و خود ایمان حتمی است. یا ایمان شیء خود را از دیگری و خصوصاً از مقابل خود متمایز نمی کند - و آنگاه شیء روشنی ندارد و خود ایمان به هیچ است، یعنی خود ایمان نیست. اما تثبیت جسمی که به وضوح با هر شی دیگری تفاوت دارد چیست؟ این بدان معنی است که این شیء دارای ویژگی های واضحی است که آن را به شدت از هر چیز دیگری متمایز می کند. اما در نظر گرفتن ویژگی های واضح و ضروری یک شی به معنای شناخت این شی نیست؟ البته که بله. ما یک چیز را زمانی می دانیم که چنان نشانه هایی از آن داشته باشیم که فوراً آن را از چیزهای دیگر متمایز می کنیم و آن را در میان انواع مختلف چیزهای دیگر می یابیم. پس ایمان به ذات آن علم حقیقی است...».

1 Losev A.F. دیالکتیک اسطوره // Losev A.F. فلسفه. اسطوره شناسی. فرهنگ. M., 1991. S. 104.

رابطه علم اکتسابی در مورد موضوع ایمان و فعل اراده می تواند متفاوت باشد. در برخی موارد، و اغلب، اراده به ایمان با دانشی سروکار دارد که قبلاً در روح ذخیره شده است (فردی، در اصل، تشخیص می دهد که چیزی وجود دارد، انجیل در کل درست است، اما به درستی آن فکر نمی کند. انجیل با او رابطه شخصی دارد). در موارد دیگر، اراده ایمان، پس از بیدار شدن در شخص، او را به تغییر قاطعانه در زمینه تجربه خود وادار می کند و بنابراین، با تکیه نکردن بر "احساس غیبت خدا"، او را مجبور به جستجوی معانی جدید می کند و تجربه جدید خود اراده به ایمان چیزی نیست جز اراده توجه، به سمت و سوی نگاه معنوی فرد به موضوع تجربه دینی. اراده ایمان تنها زمانی در انسان عمل می کند که به کار انداختن یکی از توانایی های یک فرد نباشد، بلکه در مورد مجموع همه نیروها و توانایی های روحی و معنوی ذاتی او باشد. بنابراین، ایمان خود معیارهای خود را برای اثبات خود دارد.

معرفت شناسی دینی در ذات خود پویا است: شخص با تغییر دادن خود و حوزه تجربه خود به صورت ارادی، موضوع ایمان خود را به دست می آورد. اما کسی که "در بی عملی منتظر هجوم است، تا آخر روز منتظر آنها خواهد ماند" (گوته). ایمان با حرکت و مجاهدت خود سرانجام به هدفی می رسد که رهبری می کند. این بدان معنا نیست که کل فرآیند جستجوی دینی تنها فرافکنی خواسته های انسانی است، همانطور که حامیان مفاهیم روانشناختی و روانکاوانه ماهیت ایمان دینی معتقدند (W. James, 3. Freud). اگر پس از ملاقات با خدا، او را آن گونه که انتظار داشتیم یافتیم، جایگزینی صورت گرفت و ما خود را به شکل و آرزوی خود بت ساختیم. برعکس، ملاقات با یک خدای زنده باعث ترس در روح می شود: «ترس از خداوند آغاز حکمت است» (مزمور 110، 10). فلورنسکی می‌نویسد: «مردم زیادی به حقیقت اجتناب‌ناپذیر این کلمات فکر نمی‌کردند، برای داشتن دانش، باید موضوع دانش را لمس کرد. نشانه ای که این لمس حاصل شده است، شوک روح، ترس است. بله، این ترس با لمس چیزهای جدید، کاملا جدید - در برابر زندگی روزمره ما برانگیخته می شود. در سلسله برداشت های جهان، دنیای ماورایی، غیرقابل مقایسه، بر خلاف هر چیز دیگری، گوه می شود. با نفوذ به سوختگی - به "من" زنده ما: از زمانی که ابدیت را دیدیم ... "ایسی" کلمه آسانی نیست: فقط در شوک تأثیر می گذارد. بنابراین، حیرت نشان از دستیابی به هدف معرفت معنوی و اطمینان به اینکه آنچه نازل شده، کار دست ما نیست.

شوک، حیرت، سردرگمی پیش نیاز آغاز صعود معنوی است. بنابراین، ظاهراً می توان با قضاوت تکان دهنده ظاهری اف.نیچه ضد مسیحی موافق بود: "شما باید در روح خود آشفتگی داشته باشید تا یک ستاره رقصنده به دنیا بیاورید." هرج و مرج در روح می تواند (در اینجا همه چیز پویا است و همه چیز به بردار حرکت بستگی دارد: از بالا به پایین یا بالعکس) نشانه یک به روز رسانی است که آمده است. چنین حالت هایی در یک فرد وجود دارد که "شما باید در روح خود هرج و مرج داشته باشید". سپس کار خلاقانه آغاز می شود: «حقیقت مانند چاه حفر می شود. نگاه، وقتی پراکنده و پراکنده می شود، توانایی دیدن خدا را از دست می دهد» (A. de Saint-Exupery). گاهی اوقات چاهی حفر می شود تا از اعماق آن پنهان شود تا بتواند نامرئی ها را ببیند (مثلاً ستارگان در روز).

به طور کلی، نامرئی بودن خدا یک تز دین نیست، بلکه تز انسان شناسی است؛ تز نه درباره خدا، بلکه درباره انسان. آدم طوری چیده می شود که خدا را نمی بیند، اما حس خدایی دارد: «ای جان نبوی من، ای دل پر از اضطراب، آه چقدر در آستانه یک جور می زدی. وجود دوگانه» (A. A. Fet). انسان هیچ دیدی نسبت به خدا ندارد.

دلایل عینی برای این وجود دارد. هر یکپارچگی، همانطور که کانت در مثالی از تمامیت جهان نشان داد، متعالی و متافیزیکی است، زیرا در تجربه، در علوم تجربی، ما با یک کلیت جهانی و یکپارچه مواجه نیستیم. مطلق الهی کل جهان است، واحد. کل، اگر از اجزا اولیه نباشد، حداقل از نظر هستی شناختی بیشتر از آنهاست. اما به همین ترتیب، موقعیتی که در آن شخص شناخت‌دهنده در جهان با واقعیت‌هایی با شدت متفاوت وجود مواجه می‌شود، او را در برابر انتخاب قرار می‌دهد: یا کل را ببیند و اجزا را نبیند، یا اجزا را ببیند، اما نبیند. کل را ببینید یا خدا چنین دیده می شود، اما جهان نامرئی است; یا دنیا را می بینیم ولی خدا نادیدنی است. وضعیت انسان در این انتخاب روشن است: هیچ کس خدا را ندیده است. در عین حال، باید در نظر داشت که بر اساس آموزه مسیحی، در هر کامل ترین فعل معرفتی خداوند، تنها جلوه ای از امر الهی بر انسان آشکار می شود، نه وجود او و نه ذات او. این به معنای عام‌تر نیز صادق است، زیرا «جوهر به هیچ وجه نمی‌تواند برای شخص به‌عنوان یک کل ظاهر شود، همه بدون هیچ اثری. از آنجایی که هستی، بدون هیچ اثری در کنش خود می گذرد، دیگر خودش نیست.

1 Losev A.F. ولادیمیر سولوویف و زمان او. M., 1990. S. 212.

با پی بردن به وجود سطوح مختلف هستی، شخص باید خودش تعیین کند که با همه عواقب ناشی از آن، کدام جهان را متعلق به خود می داند. در واقع، این دقیقاً همان چیزی است که در پس استدلال های م.م. باختین در مورد «عدم البی بودن» انسان، درباره هستی شناسی و معرفت شناسی ایمان دینی وجود دارد. او با بحث در این باره می خواست بگوید که آموزه افلاطون، که تخطی ناپذیری موجود واقعی و شکنندگی موجود خیالی را در تضاد قرار می دهد، به هیچ وجه بیان ساده تفاوت بین سطوح هستی شناختی نیست، بلکه جهت گیری یک شخص است. در رابطه با این سطوح یک انتخاب فعال، یک عمل از یک فرد انتظار می رود - او باید از خیال فرار کند و برای حقیقت تلاش کند.

از این حقیقت که خداوند برای انسان نامرئی است، نتیجه نمی گیرد که انسان راهی برای تفکر در حضور واقعی خود در جهان انسانی ندارد. همانطور که شازده کوچولو A. de Saint-Exupery گفت: "شما فقط می توانید واقعاً با قلب خود ببینید. نکته اصلی برای چشم نامرئی است. بنابراین، وسوسه بسیار مزاحم است: "فقط آشکار را بشناسید" (اینگونه A. A. Fet خلاصه می کند

معنی وسوسه مسیح در بیابان). انسان فقط با تجربه خودش می تواند با او مخالفت کند. به گفته م. ک. مامرداشویلی، در ابتدا خداوند به انسان به عنوان تصویر خود موهبت خداجویی را عطا کرده است و بنابراین در مبارزه با وسوسه ظاهری، انسان می تواند به موهبت تعالی ذاتی ذاتی او که همان توانایی است تکیه کند. و تمایل به مشارکت در بیرون بودن از خودش. شخص به آنچه خارج از زمینه جهان است کشیده می شود.

از اینجا معلوم می شود که رابطه عقل و ایمان انسان همیشه بی ابر نیست. اما با این حال، «برهان های قلب» می توانند با «دلایل ذهن» موافق باشند، اگر دومی بپذیرد که طبیعت درونی خود را نه کمتر از دنیای بیرونی، منبع تجربه در نظر بگیرد.

در اینجا لازم است فرمول معروف منسوب به ترتولیان را که ماهیت نگرش مسیحی به عقل تلقی می شود، روشن کنیم: «من معتقدم، زیرا پوچ است». این تز شبه ترتولیان معنای معنوی بسیار مشخص و درستی دارد. تازگی خدا-انسان با اندیشه باستانی و ابزار آن غیرقابل درک و بیان بود. این تضاد از دو طریق قابل حل است: یا با رد تجربه جدید در شناخت انسان و خدا به خاطر آسایش فلسفه های قدیمی (معیارهای فلسفی)، یا با پذیرش تجربه جدید در کمال تضاد درونی آن و پوچی بیرونی راه دوم که توسط مسیحیت اولیه انتخاب شد، در نظر متفکران سکولار به معنای قربانی کردن شهرت بود.

در آینده، این تجربه شروع به درک و آشکار ساختن منطقی بودن آن کرد. این روند تا به امروز ادامه دارد و هنوز با تکمیل شدن فاصله دارد. از نقطه نظر روانشناسی زندگی معنوی، این موقعیت با یک گذرگاه نظامی قابل مقایسه است: ابتدا با تلاش اراده، باید به سر پل از طرف دیگر بچسبید و تنها در این صورت می توانید " را بالا بکشید " تجهیزات سنگین» از استدلال ها و قیاس ها وجود دارد. این رد عقل نیست، بلکه فراخوانی است به آن: بزرگ شدن برای درک تجربه جدید. و خود ترتولیان از ستایش عقل دست بر نمی دارد: "اگر این مردم خدایی داشتند و بنابراین عقل" - خدایی که "به طور منطقی همه چیز را پیش بینی کرده بود، می خواهد مردم همیشه معقولانه و با درک رفتار کنند." بنابراین، به گفته ترتولیان، در هر کسب و کاری، یک فرد به دلیل، استدلال نیاز دارد. به طور کلی تر، می توان گفت که راه برون رفت از مشکلات، تأیید وحدت ذهن، علم و ایمان است. از همین رو

ایمان واقعی به هیچ وجه ایمان کور نیست. اما با همه اینها، «دیدن ایمان» دقیقاً ایمان نیست، زیرا همچنان خواستار نگرش شخصی یک فرد است و اجازه انحطاط به نوعی تفکر عینی و بدون موضوع را نمی دهد.

پس علم مقدم بر ایمان است و علم حاصل از ایمان است. البته، دومی نیز دانش ناقص و آپوفاتیک است، یعنی عمدتاً به صورت منفی و نه در احکام اثباتی بیان می شود. اما ناشناخته بودن اساسی خدا نباید مبنایی برای ممنوعیت فعالیت معنوی و شناختی به طور کلی باشد.

در حوزه ایمان دینی، معرفت شناسی و فلسفه باید جای خود را به الهیات بدهد. بیایید بدون پرداختن به درک کلامی ایمان، برخی از پیامدهایی را که برای موضوع ما قابل توجه است، برخاسته از چنین رویکردی را مشخص کنیم.

اجازه دهید ابتدا تعریفی از ایمان ارائه دهیم که در عهد جدید آمده است: "ایمان جوهر چیزهایی است که به آنها امید می رود و دلیل چیزهایی است که دیده نمی شوند" (عبرانیان 11:1). ترجمه روسی چنین می گوید. در ترجمه اسلاوی، اعتماد به نامرئی با کلمات "نفی چیزهای نامرئی" منتقل می شود. مسیحیان چه انتظاری دارند؟ پاسخ روشن در اعتقادنامه آمده است: "من مشتاقانه منتظر رستاخیز مردگان و زندگی عصر آینده هستم"، یعنی زندگی ابدی، زندگی در خدا با مسیح. این زندگی در عصر آینده با ایمان انجام می شود. «تحقق» واژه‌ای از نظر هستی‌شناختی وزین است که نه با روان‌شناسی، بلکه با بودن ارتباط دارد. این فقط در مورد امید نیست، بلکه در مورد فروش، تحقق این امید است. در ترجمه لاتین، کلمه "جوهر" برای تعیین این مترادف استفاده می شود، بنابراین، این تعریف از پولس رسول را می توان به عنوان ایستگاه فرعی آنچه انتظار می رود به زبان فلسفی نیز ترجمه کرد.

اکنون در مورد عبارت "نفی چیزهای نامرئی" که در ترجمه اسلاوی تعریف پاولوف به کار رفته است. بیایید نگاه دقیق تری به اصطلاح «نفی چیزهای نامرئی» بیندازیم. «تعیب» به معنای اعطای صورت، ظهور چهره ای نامرئی و مورد انتظار است. این سخن رسول در کمال معنای خود از معرفت خدا و ورود به باطنی ترین راز تثلیث صحبت می کند. اما در کنار این، ایمان چیز دیگری را آشکار می کند. اولاً در زبان فلسفی می توان گفت که ایمان به مثابه «نفی چیزهای نامرئی»، کشف ساختار اسمی ایدئتیکی جهان است. این شباهت ایمان با علم است: هم دین و هم علم به دنبال نفوذ به فراتر از دنیای پدیده های مرئی هستند تا به معانی ایده آل فرازمانی دست یابند - ایدوس یا قوانین.

نیاز به علم به انسان نسبت داده می شود، زیرا خیر و شر در دنیای ما به صورت مطلق در نیامده است و گسستگی مکانی-زمانی وجود، جوهر متافیزیکی جهان را پنهان می کند. همانطور که مطالعات مدرن نشان می دهد تصادفی نیست که ظهور یک تصویر علمی از جهان به هیچ وجه با ایده های مکتبی در مورد تضعیف تدریجی ادراک دینی از جهان و تقویت ایده های علّی و عقلانی در مورد جهان مطابقت ندارد. جهان. برعکس، لوترانیسم، کالوینیسم، فرقه های متعدد پروتستانی جهان بینی مذهبی-زاهدانه را به تب و تاب رساندند. روی آوردن به مطالعه عمیق طبیعت وسیله ای برای تطهیر روح، مبارزه با افکار و امیال پست بود. پارادوکس انقلاب علمی این بود که کسانی که بیشترین سهم را در آن داشتند، یعنی مبتکران علمی از کوپرنیک تا نیوتن، محافظه‌کارانه‌ترین دیدگاه‌های دینی و فلسفی خود بودند و این قابل درک است. به گفته فیزیکدان بزرگ قرن بیستم. و. هایزنبرگ، «علم طبیعی جدید باعث شد... از تجربه مستقیم دور شود. قوانين رياضي به مثابه بيان مشهود اراده الهي عمل مي كردند... با خروج از دين، تفكر جديد آشكاراً هيچ وجه مشتركي نداشت.» این همان چیزی است که خالق مکانیک کوانتومی فکر می‌کند و تأیید می‌کند که حتی امروز «صمیمی‌ترین جوهر چیزها... ماهیت مادی ندارد... ما باید با ایده‌ها سر و کار داشته باشیم تا بازتاب مادی آنها».

1 هایزنبرگ V. گام های فراتر از افق. M., 1987. S. 329, 149.

هماهنگی پنهان جهان که علم در تلاش برای شناخت آن است، سرانجام در چیزی شبیه به راه‌های معرفت دینی آشکار می‌شود، در چیزی که اعتماد انسان به شناخت اساسی جهان می‌تواند بر آن تکیه کند. هایزنبرگ صریحاً می پذیرد که اساس اطمینان ما به اینکه ساختارهای ریاضی که برای قوانین طبیعت در نظر می گیریم، هستی شناسانه هستند، فقط می تواند الهیاتی باشد. دین از نظر او فقط زیربنای اخلاق نیست. این، اول از همه، مبنای اعتماد به دنیا، ایمان به معنادار بودن اقامت ما در آن است. به یاد بیاورید که به روشی مشابه، دکارت نشان داد که تنها با توسل به انسان دوستی خالق است که می توان قید تنهایی را شکست و اعتماد به نفس را هم در جهان و هم به احساسات و عقل انسانی دوباره به دست آورد.

البته این شباهت، تفاوت دین و علم، دین و فلسفه را از بین نمی برد. اولاً چون حقیقت در دین «کیست» است نه «چی». همانطور که در انجیل یوحنا آمده است: "من راه و راستی و حیات هستم" (یوحنا 14: 6). به طور کلی، آنچه را که یک فیلسوف یا دانشمند می تواند به عنوان «علت غایی» بیابد، نمی تواند بدون ابهام خدا نامیده شود. می توانید آن را Reason، Sophia، Logos، فقط نوعی طرح بنامید. اما با این حال، این نوعی درک نهایی از جهان، مفهوم نهایی و پایه کیهان است. و با این کیفیت نمی توان آن را عین مطلق متعالی و شخصی دانست. این شهود فقط تا حدی توسط ایده شخصی مسیحی لوگوس به عنوان یک شخص پوشش داده می شود.

اما حتی اگر دانشمند بپذیرد که این آخرین واقعیت را خدا بنامد، و حتی اگر خودش به ایمان کتاب مقدسی اقرار کند، مرز بین دین و علم باقی می ماند، زیرا با وجود شدت زندگی دینی خود، دانشمند در هر حال در فعالیت علمی خود حضور این وحدت آرمانی را در نظر خواهد داشت. او نمی تواند آن را موضوع خاصی در نظر بگیرد. از سوی دیگر، دین شخص را دقیقاً در برابر خدا قرار می دهد، نه فقط بر وحدت اولیه، و سعی می کند نه آنقدر ویژگی های متافیزیکی او را که اراده خداوند در مورد این شخص، در مورد من، درک کند. بنابراین، در نهایت، آن چیز نامرئی که توسط ایمان محکوم می شود، با ایده آلیسم فلسفی متفاوت است. برای اول، قبل از هر چیز مهم است که بین اراده خدا برای ما، یعنی دیدن خیر و شر، تمایز قائل شویم. احکام ابدی نیکی را باید هر روز با تلاش هر کار جدید شناخت.

اینجا هیچ اتوماسیونی وجود ندارد. ایمان، که مرکز زندگی شخصی را در خدمت خدا تأیید می کند، به ما می آموزد که دستورالعمل های اخلاقی را در آشفتگی تشخیص دهیم. بنابراین، ایمان نشان می دهد که هیچ چیز خنثی در جهان وجود ندارد، هیچ نگرش بی تفاوت و بی معنی نسبت به شخص وجود ندارد. این یک انقلاب پدیدارشناختی را انجام می دهد: به نظر می رسد هیچ اتفاقی در دنیای بیرون رخ نداده است، هیچ رویداد جدیدی رخ نداده است، اما همه چیز در درک من از جهان تغییر کرده است، همه چیز معنی پیدا کرده است. ایمان به مثابه تلاشی ارادی در معرفت حق، موجب تدبر در حقیقت در خودگشایی مبارک آن برای ما می شود. اما این تفکر نمی تواند به طور یکسان و با شدت در زندگی زمینی ما ادامه یابد. بنابراین از

مؤمن نه تنها به مهارت لازم برای صعود به قله، بلکه به توانایی هموار کردن راه از این قله به قله بعدی، از طریق دره ای که آنها را ناگزیر از هم جدا می کند، نیاز دارد: فعالیت همیشه مقدم بر تفکر است. پس انسان باید ایمان خود را بسازد و نگذارد مانند علف هرز رشد کند.

به طور خاص، از این نتیجه می شود که اگر دانش به صورت عقلانی و نه به روش فناورانه به دست آید، این بدان معنا نیست که بعداً نمی توان آن را عقلانی کرد. تاریخ الهیات دقیقاً تاریخ جابجایی مرزهای عقلانی پذیری محتوای ایمان در حوزه یک و همان است که در ابتدا در مکاشفه تجربه ارائه شد.

بنابراین، در عهد عتیق، ردپای عقلانی شدن ایمان عملاً ناچیز است. می توان کل عهد عتیق را خواند و با هیچ اثری از استفاده آگاهانه و صریح از ابزارهای منطقی، به ویژه تعاریف خاص مواجه نشد. موضوع بررسی با استفاده از انواع استعاره و تشبیه مثل روشن می شود. این سنت در عهد جدید ادامه یافت. شاید بتوان تنها برای رساله پولس به عبرانیان استثنا قائل شد، که، همانطور که بسیاری از کارشناسان فرهنگ باستان و تاریخ مسیحیت اشاره کرده اند، با کل مجموعه عهد جدید در تعهد آشکارش به قوانین یونان و قوانین یونان تفاوت دارد. هنجارهای ساخت متن

ما در نوشته های بسیاری از پدران اولیه کلیسا و در اندیشه الهیات قرون وسطی تصویر مخالف را مشاهده می کنیم. آنها را می توان نه با توجه ناکافی به هنجارهای عقلانیت زمان خود، بلکه با مخالفت - پایبندی بیش از حد نرم افزاری و دقیق به این هنجارها سرزنش کرد. در آن دوره تاریخی، ما با اتحادی قوی، وحدتی بین ایمان و اولین شکل تاریخی عقل گرایی اروپایی سروکار داریم. تقریباً در هر صفحه از نوشته‌های یوحنا دمشقی و توماس آکویناس با تعاریف رسمی سخت‌گیرانه مواجه می‌شویم و اندیشه به‌عنوان یک حرکت منطقی دقیق و منسجم از یک تعریف به تعریف دیگر ساخته می‌شود. تقریباً تمام نوشته های الهیاتی آن زمان با تمایل شدید برای حداکثر عقلانی شدن ممکن ایمان، شکل گیری آن در اشکال منطقی دقیق، اغلب به ضرر محتوای واقعی ایمان، مشخص می شود.

با این حال، همانطور که قبلاً اشاره شد، با شروع از عصر مدرن، سرنوشت تاریخی ایمان دینی و عقلانیت، حداقل عقلانیت به اصطلاح کلاسیک، از هم جدا می شود. مخالفت آنها با یکدیگر تنها به دلیل ادعاهای عقل گرایی جدید مبنی بر مطلق بودن، قدرت و جهان شمولی نبود.در قرن بیستم، وضعیت دوباره شروع به تغییر کرد. دقیقاً شک فزاینده در امکانات بی‌کران عقلانیت، در قدرت مطلق و قادر مطلق آن است که امروز امیدها را برای امکان هماهنگی جدید بین ایمان و عقلانیت تغذیه می‌کند.

تا اینجا، این هنوز یک احتمال دور و بسیار انتزاعی است. اما حتی اگر پس از مدتی تاریخی با محتوای واقعی پر شود، این تفاوت های اساسی بین دین و علم را برطرف نخواهد کرد. ایمان، همانطور که بود، و در اصل، کاملاً عقلانی نشده باقی خواهد ماند. و این مربوط به اصل ایمان است. عقلانیت، صرف نظر از اینکه آن را چگونه بفهمیم، نوعی ویژگی صوری محتوای معرفت و رفتار انسان بوده و خواهد ماند، در حالی که ایمان نتیجه، تبلور تجربه دینی زنده است. هر دگم دینی، یعنی جایگاه بنیادی یک ایمان خاص، در هر صورت انعطاف پذیرتر و ظریف تر از عقلانیت که بیان شود، نباید به عنوان بیان دقیق، جامع و کافی از ذات خداوند تلقی شود. برعکس، این موجود برای تفکر مفهومی-مفهومی تا انتها نامفهوم می ماند.

حقیقت در مورد خدا نمادین است، یعنی دانشی است که گوهر الوهیت را بیان می کند که ما آن را به گونه ای درک می کنیم که همزمان برای ما نزدیک و قابل درک و در عین حال تا حدودی اسرارآمیز و غیرقابل درک باشد. به همین دلیل است که مسیحیت چندان بر جست‌وجوی و به کارگیری شواهدی برای اثبات وجود خدا تکیه نمی‌کند، اگرچه در الهیات قرون وسطی و اندیشه‌های دینی و فلسفی قرون وسطی به جست‌وجوی چنین شواهدی اهمیت زیادی داده می‌شد.

نکته اصلی در شناخت ماهیت معرفتی جزمیت دینی و نیز حقیقت دینی به طور کلی این است که از ویژگی های معرفت دینی به عنوان یک نوع معرفت کاملاً خاص غافل نشویم. به یاد بیاورید که معرفت دینی نتیجه تعمق نظری صرفاً بی‌طرفانه در اشیاء خارجی نیست.

به شکل بدون موضوع - بدون هدف. برعکس، دانش-تجربه، دانش-ارتباط است. این معرفت غیر شکی است، اما این تردید نه عقلا، بلکه وجودی، یعنی تجربه زندگی با حقیقت اکتسابی است. بنابراین، هم نتیجه معرفت دینی و هم جزمیت دینی به قضاوت نظری محض درباره ماهیت عینی واقعیتی که در تجربه دینی با آن سر و کار داریم محدود نمی شود. زیرا واقعیتی که ما در تجربه دینی می شناسیم و سعی می کنیم به صورت عقلانی بیان کنیم و به تعبیر جزمی آن را تثبیت کنیم، واقعیتی است کاملاً متفاوت. معنای واقعی جزم نظری نیست، بلکه عملی است. دگم ها به عنوان نقاط عطف عمل می کنند و به یک مؤمن اجازه می دهند تا به درستی خود را بسازد مسیر زندگی، ارزش ها و دستورالعمل های زندگی درست را انتخاب کنید.

از این رو اهمیت مثبت دگم های دینی و در عین حال نقش عقلانی شدن در فرآیند شکل گیری و توسعه معرفت دینی و ایمان دینی می باشد. دگم های فرموله شده در فرآیندهای عقلانی کردن تجربه معنوی، همه غنا و تنوع این تجربه را تعمیم، روشن، روشن و نظام مند می کند. گزاره های بنیادی الهیات، در مجموع، اگرچه تهدیدی بالقوه برای تنظیم قهری-عقلی ایمان دارند، اما با تفسیر صحیح ماهیت خود، به درک معنادار جوهره ایمان، تقویت و حفظ آن کمک می کنند. وحدت آن است و قطع تفسیرها و تفسیرهای نادرست را ممکن می سازد.

مورد اخیر، با توجه به پیچیدگی، ظرافت و ظرافت خاص موضوعی که معرفت دینی به آن می پردازد، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. این غنای یک تجربه دینی عینی است که به طور غیرقابل مقاومتی به کامل ترین و دقیق ترین بیان آنها در اصول اساسی منجر می شود (علاوه بر این، ماهیت متناقض ایمان مسیحی در مقایسه با محیط های تجربه زندگی روزمره، خطر ساده سازی را به همراه دارد. ، درک نادرست از محتوای ایمان و در نتیجه نیاز شدید به تثبیت دقیق و روشن نکات ظریف خطبه انجیل را ایجاد می کند). و در اینجا امکانات آن تفکر استعاری که در مورد آن صحبت کردیم دیگر کافی نیست. باید با تثبیت فکری-عقلانی محتوای تجربه گفتاری تکمیل شود. بنابراین، غیر ممکن است

در مورد نقش و اهمیت فرآیندهای عقلانی سازی، حتی در شکل گیری و توسعه اندیشه الهیاتی، اغراق نمی کنند. وقتی صحبت از جایگاه و نقش عقلانیت در ساختار زندگی بشری می شود که عموماً از دیدگاه مسیحی ارزیابی می شود، این امر بیشتر صادق است.

بنابراین، رابطه بین ایمان و معرفت دینی، بین ایمان دینی و عقلانیت را نمی توان به رابطه تقابل و طرد متقابل تقلیل داد. ایمان دینی یکی از انواع عقلانیت است، اگر دومی به معنای واقعی و دقیق کلمه درک شود که از مفهوم کلاسیک عقل گرایی ناشی می شود و با این حال نوع خاصی از معرفت باقی می ماند و با انواع و اقسام دیگر متفاوت است. دانش: فلسفی، علمی، فنی، اجتماعی و بشردوستانه و غیره. اما شناخت جایگاه شناختی خاص برای یک ایمان دینی به معنای تشخیص ورشکستگی، شکست دانش مثبت و عقلانی چه در شناخت و چه در زندگی نیست. -فعالیت عملی عقلانیت عنصر ضروری و ضروری وجود، شناخت و زندگی عملی است. به همین دلیل است که نگرش ایدئولوژیک مبتنی بر آن، معطوف به درک عقلانی هوشیارانه از جهان، از دیدگاه شخصی که در سنت های تفکر مسیحی می اندیشد، کاملاً موجه و مناسب است. این نگرش به خودی خود ناموجه و حتی نادرست نیست، بلکه ادعای مطلق و جامع بودن آن و در نتیجه منتفی بودن امکان شناخت مبتنی بر اصول و مبانی دیگر است. و بنابراین، عقلانیت که مهمترین اصل شناخت جهان عینی خارجی است، باید با تجربه شناخت نوع دیگری از واقعیت - واقعیت معنوی، و بالاتر از همه وجود، آگاهی و رفتار انسانی، تکمیل و غنی شود. و سپس به روشنی آشکار می شود که رابطه ایمان دینی و عقلانیت، ایمان دینی و معرفت، یکدیگر را مستثنی نمی کند، بلکه مکمل و متقابلاً غنی می کند.

4. نقاط همگرایی و واگرایی

همین امر را می توان در مورد مسئله رابطه فلسفه و دین در کل محتوای آنها گفت. قبل از هر چیز، به یاد بیاوریم که فلسفه برای قرن های متمادی در تعامل نزدیک، گاه بسیار متناقض و پیچیده با دین، با آگاهی دینی بوده است. بنابراین مسیحیت در دوره پیدایش خود آگاهانه به جذب میراث فلسفی کهن روی آورد و پیش نیاز تاریخی لازم برای ظهور و گسترش و استقرار بعدی آن را در دنیای بت پرستی که مطابق با خود توسعه یافته و شکل گرفته بود در آن مشاهده کرد. قوانین

در قرون وسطی، فلسفه تا حد زیادی اهمیت خود را در کل جهان فرهنگ و دانش از دست داد، شروع به تفسیر به عنوان یک ابزار مفهومی مهم، اما هنوز کمکی برای درک، شفاف سازی، نظام مند کردن محتوای ایمان دینی کرد. تقریباً به خدمتگزار الهیات تبدیل شد. اگرچه این فرمول تنوع کامل رابطه بین فلسفه و دین را در فرهنگ قرون وسطی بیان نمی کند.

در دوران معاصر، واکنش به این جایگاه پایین‌تر از فلسفه، تمایل بیشتر فیلسوفان برای بازگرداندن وضعیت از دست رفته و استقلال وجود حوزه فعالیت حرفه‌ای خود بود. مطلق بودن و خودکفایی ذهن انسان، خودمختاری کامل آن در رابطه با آگاهی دینی، شروع به تأیید کرد، که طبیعتاً منجر به تضاد شدید، تقابل بین فلسفه و دین شد. به اظهاراتی مبنی بر فرسودگی منابع شناختی و دیگر فرهنگی دین در موقعیت تاریخی جدید رسید.

در آستانه قرن XIX-XX. ادعاهای عقل، عقل بشری نسبت به قدرت مطلق و قادر مطلق زیر سوال می رود. ایده‌آل‌های عقلانیت مدرنیته به شدت مورد انتقاد قرار می‌گیرند، اگر به طور کلی انکار نشوند. بر این اساس، مسئله رابطه بین فلسفه و دین به عنوان یک مشکل روابط، تعامل دو حوزه نسبتاً مستقل و شکل فعالیت معنوی انسان در نظر گرفته می شود، که هیچ یک نمی تواند ادعا کند که دیگری را جایگزین و جذب می کند.

در خط مقدم جستجوی محتوا و معنای جدید این مسئله فلسفی «ابدی»، اندیشه فلسفی داخلی در آستانه قرن 19-20 قرار داشت. با این حال، این مسیر به طور مصنوعی قطع شد. عقاید در مورد فلسفه و دین که در دوره اتحاد جماهیر شوروی استوار شد و در نهایت به سنت های روشنگری بازمی گردد.

دوره تلسکو-عقلانی توسعه فلسفه، هنوز به طور کامل غلبه نکرده است. بنابراین رهایی از زیر بار تعصبات انباشته، پیش نیاز اساسی برای درک صحیح محتوای مسئله رابطه فلسفه و دین است.

غالب و رایج ترین ایده در کشور ما درباره فلسفه و دین از ک. مارکس و تا حدی از آموزه های فلسفی پیش از مارکسیسم و ​​بالاتر از همه ماتریالیسم قرن هجدهم سرچشمه می گیرد. و فویرباخ در چارچوب خود، دین به عنوان یک نگرش توهمی و انحرافی به واقعیت، به عنوان مجموعه ای از ایده ها و ایده هایی که بر اساس اطاعت کورکورانه از مرجعیت و سنت کلیسا، بدون هیچ گونه تأیید، بدون قضاوت مستقل از آگاهی شخصی، مبتنی بر ایمان گرفته شده است، دیده می شود. بر اساس زودباوری کودکانه و فروتنی فکر. مضمون این باور به گونه ای است که یا شناخت واقعی آن غیرممکن است و یا حتی مستقیماً با نتایج معرفت موثق در تضاد است. برعکس، فلسفه درک آزادانه از جهان است، بیگانه با هرگونه ارجاع به نظرات دیگران و مقامات شناخته شده عمومی، مبتنی بر اصول خودمختاری و خودکفایی ذهن، بدون ارجاع به منابع مقدس معرفت. و بنابراین، بین فلسفه و دین، پرتگاهی مهلک و پر نشدنی اجتناب ناپذیر است. یک فیلسوف صادق و واقعی، اگر نه یک ملحد متقاعد، در هر صورت، یک شکاک آزاداندیش است. از این منظر، هرگونه تلاش برای آشتی دادن و هماهنگ کردن نتایج این گونه جهت گیری ها و آرزوهای معنوی متنوع، تصنعی، شکنجه شده، بی ثمر به نظر می رسد. ظاهر توهم‌آمیز توافق بین فلسفه و دین تنها زمانی پدید می‌آید که فیلسوف بزدلانه از آزادی و بی‌طرفی اندیشه چشم‌پوشی می‌کند و به زور استدلال را برای توجیه تزهای پیشینی بدیهی‌شده تنظیم می‌کند.

در واقع، رابطه بین فلسفه و دین بسیار چندوجهی و پیچیده تر بوده و هست. به خصوص اگر کل تاریخ قرن ها فلسفه را در نظر بگیریم، نه دوره نسبتاً کوتاه آن از هفدهم تا اواسط نوزدهمکه در. با این رویکرد، نمی توان دید که فلسفه و دین نه تنها تفاوت های چشمگیری دارند، بلکه در محتوا و هدف اصلی شان اشتراک و تشابه قابل توجهی دارند.

ما می توانیم این را در بالا تأیید کنیم. علاوه بر این، تا حدی یا دیگری، این امر توسط بسیاری از فلسفه ها، از جمله فلسفه هایی که در دوران روشنگری و عصر جدید توسعه یافتند، به رسمیت شناخته شد.

فلسفه و دین در عمیق ترین ماهیت خود اشکال ایدئولوژیک فعالیت معنوی انسان هستند. از این نظر آنها اساساً با سایر انواع و اشکال زندگی انسانی متفاوت هستند. فلسفه از نظر یکپارچگی و کلیت وظایفی که پیش روی خود قرار می دهد، دانش خاص، خاص و تخصصی نیست، بلکه دقیقاً یک جهان بینی است، به مستقیم ترین و واقعی ترین معنای کلمه، یعنی توسعه و توجیه ایده ها و دیدگاه ها در مورد جهان به عنوان یک کل: در مورد طبیعت، جامعه، انسان در رابطه و تعامل آنها با یکدیگر. دین همان اهداف را برای خود تعیین می کند.

می‌توان فراتر رفت و استدلال کرد که فلسفه، که توسط بخش بزرگی از برجسته‌ترین نمایندگان آن نمایندگی می‌شد، تلاش کرد، مانند دین، برای هر چیزی که در ذات و کیفیات یک نظم روحانی-ایده‌آلو وجود دارد، یک بنیاد واحد و جهانی ببیند. خدا در میان آنهاست. در اندیشه باستانی، از هراکلیتوس، از افلاطون و ارسطو، تا فلوطین و نوافلاطونی، چنین برداشتی غالب از فلسفه است. درک قرون وسطایی از فلسفه چنین است. حتی در فلسفه مدرن که از طبیعت گرایی و ناباوری اشباع شده است، بسیاری از برجسته ترین متفکران آن عصر به همین درک پایبند هستند و تداومی بین اندیشه مدرن و خاستگاه باستانی و قرون وسطایی آن شکل می دهند. کافی است نام دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، فیشته، شلینگ، هگل را یادآوری کنیم. همین وضعیت در تاریخ اندیشه فلسفی روسیه اتفاق افتاد، البته با توجه به ورود کمی دیرتر آن به مرحله بلوغ، با شروع A. S. Khomyakov، I. V. Kireevsky، P. Ya. Chaadaev (نیمه اول قرن نوزدهم). ).

به ویژه قابل توجه است که فلسفه در تلاش است تا چنین آموزه ای از هستی را به عنوان یک کل جهانی ایجاد کند که یک جزء ارگانیک آن درک اصالت، مکان و نقش انسان در آن باشد. توسعه چنین درک کل نگر از جهان، که امکان گنجاندن شخص را در آن ممکن می سازد، پیچیده ترین و دشوارترین کار برای تفکر فلسفی است. تمام دشواری مشکل در این واقعیت نهفته است که هر تلاشی برای در نظر گرفتن

یک شخص از منظر درگیری او در دنیای طبیعی و طبیعی، صرفاً به عنوان یکی از اجزای تشکیل دهنده این دنیای طبیعی، در نهایت کم محتوا و غیرمولد می شود. این دقیقاً همان چیزی است که برای همه انواع تصورات طبیعت گرایانه از مبانی غایی یا غایی هستی، از جمله رویکردهای ماتریالیستی، اتفاق افتاد. (شاید تنها ماتریالیسم مارکس استثناء جزئی باشد.) انواع مختلف برداشت‌ها و ساخت‌های پوزیتیویستی دچار همان شکست شدند.

به طور کلی، انسان فقط یک موجود طبیعی و طبیعی نیست، بلکه به تعبیری موجودی فراطبیعی یا فراطبیعی است که دارای چنان ویژگی‌های معنوی و معنوی است که بقیه جهان چیزها و فرآیندهای طبیعی از آن برخوردار نیستند. و بنابراین، شخص نه تنها به عنوان بخشی از جهان طبیعی در میان مجموع دیگر تشکل های طبیعی، بلکه به عنوان موجودی از نوع خاصی عمل می کند که از جهان اشیاء طبیعی فراتر می رود و دارای حیات معنوی و معنوی است که قادر به اعمال است. یک اثر دگرگون کننده فعال بر دنیای طبیعی و طبیعی در آگاهی و عمل. انسان دارای اراده آزاد، احساس مسئولیت اخلاقی، میل به زیبایی و هماهنگی و غیره است. همه این ویژگی ها و خواسته های روحی و معنوی، جوهره شخصیت انسان، هسته معنایی آن را تشکیل می دهد، اگرچه واضح است که با همه اینها، یک فرد یک جزء ارگانیک باقی می ماند، بخشی از طبیعت، یک شکل طبیعی زنده.

بر اساس تاریخ اندیشه فلسفی، می توان ادعا کرد که فلسفه در تلاش برای ایجاد تصویری کل نگر جهانی از هستی، باید حضور در آن، همراه با اشیاء و نیروهای طبیعی، وجود و تجلی فعال در وجود را در نظر بگیرد. هستی کل نگر جهانی از موجودات و نیروهای نظم روحانی-ایده آل. علاوه بر این، باید به آنها نقش کمتر و حتی مهمتر از اشیاء، پدیده ها، فرآیندهای طبیعی بدهد.

می‌توانستیم ببینیم که مفهوم فلسفه به‌عنوان یک نظام‌سازی ساده، در مورد تعمیم همه دانش‌های علمی تخصصی، که صرفاً و منحصراً بر اساس خودکفایی منابع شناختی، عقلانیت سخت‌گیرانه و سازگار است، چقدر ناکافی و غیرمستند است. نظریات رایج در مورد دین به عنوان پذیرش کورکورانه ایمان به آموزه های نامفهوم و اصولاً غیرقابل تأیید در مورد خدا کمتر نادرست است، اظهاراتی که از آن در مورد ناهمگونی کیفی اساسی باورهای دینی و انواع فلسفی، علمی و غیره ناشی می شود. از دانش

همانطور که می دانیم، با همه اشکال دینداری، ایمان دینی در نهایت بر لحظه احساس مستقیم الهی، لمس زنده الهی و تجربه این لمس، بر احساس حضور واقعی خداوند متکی است. الهی در باطن ترین اعماق شخصیت انسان، یعنی حاوی برخی یقین اولیه، فوری و شخصی است. این تماس صمیمی و شخصی با الهی در تجربه دینی شخصی از طریق مکاشفه الهی که توسط کتاب مقدس و سنت کلیسا ابلاغ شده است پر و غنی می شود. این منابع محتوای تجربه دینی شخصی را حذف نمی کنند، بلکه فقط غنی می سازند.

علاوه بر این، اطلاعاتی که از طریق تجربه زنده دینی به فرد ارائه می‌شود، نه تنها به ماهیت ویژگی‌های اساسی، ویژگی‌های خود الوهیت مربوط می‌شود، بلکه به پایه‌های نهایی هر چیزی که وجود دارد، از جمله انسان در تمام منحصربه‌فرد بودن و خاص بودن وجودش، مربوط می‌شود. ایده هایی در مورد معنا و هدف زندگی خود، ماهیت رابطه با طبیعت، که در آن زندگی روزمره او انجام می شود، و با افراد دیگر. بنابراین، دین - البته در اینجا منظور منحصراً ادیان جهانی، در درجه اول و عمدتاً مسیحیت است - و همچنین فلسفه، شکلی از فعالیت معنوی است که بر آگاهی و درک مسائل اساسی جهان بینی مرتبط با ایده های بشر در مورد جهان به عنوان یک کل متمرکز شده است. جایگاه انسان در آن از این جا روشن می شود که دین و فلسفه در محتوا و هدف اصلی خود به هیچ وجه گرایش های بیگانه، ناهمگون و معنوی نیستند، آن گونه که با دیلتانتیسم سطحی عقل گرایی بی حد و حصر به تصویر کشیده می شوند.

حقایق متعدد نوعی اشاعه، رسوخ و غنای متقابل اندیشه های فلسفی و دینی نیز گواه وجود شباهت ها، اشتراکات فلسفه و دین است. گاهی اوقات به طور کلی در یک مفهوم خاص بسیار دشوار است، آموزش تشخیص، جدا کردن

محتوای فلسفی از محتوای دینی اجازه دهید در تأیید این موضوع چند مثال بزنیم. لوگوس هراکلیتوس - آن «یگانه و خردمند، که بر همه چیز حکومت می کند» و در ارتباط با آن روح انسان روشن می شود - چیست: شهود دینی یا مفهومی فلسفی؟ و کانون جهان اندیشه های افلاطونی - خود خیر، برآمده از جوهرهای آرمانی (شکل ها)، عقل، سرچشمه هستی و اندیشه، در برابر زیبایی غیرقابل بیانی که قلب فیلسوف از آن می لرزد - محصول احساس دینی است یا یک مفهوم فلسفی؟ کجا باید «بینش» خلسه‌آمیز افلوطین را نسبت دهیم، تعالیم آگوستین درباره خدا به عنوان «حقیقت زنده»؟ سؤالات مشابهی را می توان در رابطه با مفاهیم کلیدی فیلسوفان عمده عصر جدید مطرح کرد: در مورد جوهر به عنوان علت اصلی خود، در مورد روح جهانی یا ذهن جهانی، در مورد اراده جهانی، ایده متعالی و متعالی. و غیره. فلسفه و دین در اینجا در همه جا چنان با یکدیگر در هم تنیده اند که نمی توان یک خط جداکننده واضح و مشخص بین آنها ترسیم کرد.

البته به هیچ وجه از این نتیجه بر نمی آید که فلسفه و دین با یکدیگر یکسان هستند یا تنها در برخی لحظات بی اهمیت و بی اهمیت با یکدیگر تفاوت دارند. نه اصلا اینطور نیست با تمام شباهت‌های بی‌تردید بین خود، فلسفه و دین دو شکل کیفی متفاوت از فعالیت معنوی هستند که وظایف اساساً متفاوتی را برای خود تعیین می‌کنند و آنها را به روش‌ها و ابزارهای بسیار متفاوتی تحقق می‌بخشند. دین زندگی در ارتباط با خداست که هدف آن ارضای نیاز ابدی انسان به قوت و رضایت نهایی، آرامش روانی تزلزل ناپذیر، شادی و رهایی از همه سختی ها و سختی های زندگی روزمره است. فلسفه، در اصل، کاملاً مستقل از هرگونه علایق شخصی، تجربیات شخصی، درک هستی و زندگی با یافتن اصل بنیادی نهایی یا نهایی آنهاست، که می‌توان به آن تقلیل داد یا از آن می‌توان بقیه تنوع را به دست آورد. جهان بنابراین، فلسفه و دین نیز به طور قابل توجهی در درک عینی آن بنیاد نهایی متفاوت هستند، و آنها امیدوارند تصویری کل نگر و جهانی از هستی به دست آورند. خدای ایمان دینی لزوماً یک شخص زنده است که از نزدیک به درونی ترین ماهیت شخصیت انسان نزدیک و شبیه است.

sti. با این حال، در فلسفه، بنیاد نهایی که سعی می‌کند همه تنوع وجودی را به آن بیاورد، تقریباً همیشه چیزی غیرشخصی و بی‌تفاوت نسبت به طبیعت انسان است - چه علت اصلی باشد یا محرک اصلی، چه روح جهانی یا ذهن جهانی، اراده همه‌جانبه، بدون ذکر ماده یا مقداری یا انرژی کیهانی. حتی زمانی که این بنیاد خدا نامیده می شود، این خدای فیلسوفان به طور اساسی با خدا متفاوت است، همانطور که مسیحیت، یهودیت، اسلام نشان می دهد.

فلسفه و دین هم از نظر ساختار و ماهیت کلی آگاهی و تفکر فلسفی و دینی که برای دستیابی به اهداف و مقاصد مطرح شده از سوی آنها به کار می‌رود و نیز در راه‌ها و روش‌های کسب و اثبات معرفت از نظر کیفی با هم تفاوت دارند. بر خلاف دین، فلسفه به عنوان شکلی از آگاهی هنجاری مبتنی بر ارزش، پیش از هر چیز، و عمدتاً نگرش شناختی مبتنی بر حداکثر استفاده ممکن در جستجوی بنیادهای غایی و غایی بودن همه آن معنویت را به عنوان راهنمای خود انتخاب کرده است. و نیروها و توانایی های ذهنی که به طور ارگانیک در ذات خود انسان هستند. این نگرشی است که بر جستجوی آگاهانه برای چنین ایده هایی، بر بازتاب انتقادی آنها، بر پذیرش هر یک از آنها بر اساس تحلیل و استدلال دقیق متمرکز است. ويژگي فلسفه به عنوان نوعي خاص از فعاليت معنوي را تنها با توجه به كثرت گرايي (تكثر) نگرش ها، ترجيحات و جهت گيري هاي فلسفي، هم از گفتگو و هم از مجادلات آنها مي توان درك كرد. این ادای احترام به ملاحظات اخلاقی، میل به خیرخواهی، مدارا و غیره نیست. در اینجا ما با جوهر تفکر فلسفی، آگاهی فلسفی، با آن ویژگی ها و پیش نیازهای عینی سروکار داریم که بدون آنها فلسفه نمی تواند خلاقانه رشد کند و خود را غنی کند. در حالی که نابودی آن آگاهی فلسفی لزوماً تغییر شکل یافته و حتی کاملاً از بین می رود.

نگرش به جستجو و تأیید حقیقت، لحظات انتقاد، رد ناسازگاری هر دیدگاه، البته در دین وجود دارد، به ویژه در شکل تئوریک آن - شکل الهیات (الهیات). اما در دین به هیچ وجه نقش عظیمی را که در آموزه های فلسفی به آنها محول شده است، ایفا نمی کنند. حقیقت و

که فلسفه به آموزه ها و ساخت های عقل گرایانه خلاصه نمی شود. همواره روایات مختلفی از فلسفه دینی وجود داشته است که در آنها مسئله رابطه فلسفه و دین یا اصلاً به عنوان یکی از مسائل اساسی جلوه نمی کند یا به سمت معکوس خود یعنی خطر حل شدن فلسفه در دین برمی گردد. فلسفه همیشه وجود داشته است، هرچند با درجات مختلف از شدت، تأثیر، حالات و ساختارهای گوناگون غیرعقلانی یا ضد عقلانی، که در آن به هیچ وجه نقش تعیین کننده و مسلط به ذهن اعطا نشده است و بنابراین مشکل رابطه بین فلسفه و دین در آنها تا حد زیادی متفاوت مطرح شده بود. در طول قرن گذشته، نفوذ آنها به طور قابل توجهی افزایش یافته است. با این حال، آنها هنوز آنچنان تأثیر محسوسی در صورت‌بندی و درک مسئله رابطه فلسفه و دین به عنوان مفاهیم عقل‌گرایانه نداشتند. به همین دلیل است که هنگام درک مسئله رابطه بین فلسفه و دین، همیشه مهم است که بدانیم چه نوع فلسفه و چه نوع دینی مورد بحث است.

بنابراین، رابطه بین فلسفه و دین نه تنها رابطه دافعه و مبارزه متقابل، بلکه طیف نسبتاً گسترده ای از شباهت ها و اشتراکات است. تجربه تاریخی هم شکست تلاش برای جذب فلسفه در الهیات و هم نگرش به جذب دین توسط فلسفه یا علم را نشان داده است. امروزه، این ایده به طور فزاینده‌ای مطرح می‌شود که فلسفه و دین، اشکالی از فعالیت‌های معنوی انسان مستقل و غیرقابل تقلیل به یکدیگر هستند، که باید آزادانه توسعه یابند، مکمل و متقابل یکدیگر را غنی کنند.

فلسفه در دنیای مدرن

(به جای نتیجه گیری)

همانطور که قبلاً می دانیم، فلسفه شکلی از فعالیت معنوی است که هدف آن طرح، تجزیه و تحلیل و حل مسائل اساسی جهان بینی مربوط به توسعه دیدگاه کل نگر از جهان و انسان است. اینها شامل مشکلاتی مانند درک منحصر به فرد بودن یک شخص و جایگاه او در یک موجود کل نگر جهانی، معنا و هدف زندگی انسان، رابطه بین هستی و آگاهی، موضوع و ابژه، آزادی و جبر و بسیاری موارد دیگر است. بر این اساس، محتوا و ساختار اصلی فلسفه، کارکردهای آن مشخص می شود. علاوه بر این، ساختار درونی دانش فلسفی بسیار پیچیده است، در عین حال یکپارچه و از لحاظ درونی متمایز است. از یک سو، هسته نظری معینی وجود دارد که شامل آموزه هستی (هستی شناسی)، نظریه معرفت (معرفت شناسی)، دکترین انسان (انسان شناسی فلسفی) و آموزه جامعه (فلسفه اجتماعی) است. از سوی دیگر، پیرامون این بنیان نظام‌مند نظری، مدت‌ها پیش مجموعه‌ای از شاخه‌ها یا شاخه‌های تخصصی دانش فلسفی شکل گرفت: اخلاق، زیبایی‌شناسی، منطق، فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه حقوق، فلسفه سیاسی. فلسفه ایدئولوژی و غیره. در تعامل همه این مؤلفه‌های سازنده، فلسفه کارکردهای مختلفی را در زندگی و جامعه انسان انجام می‌دهد. از جمله مهم ترین آنها می توان به: جهان بینی، روش شناختی، ارزشی تنظیمی و پیش بینی کننده اشاره کرد.

در طول تقریباً سه هزار سال توسعه اندیشه فلسفی، ایده موضوع فلسفه، محتوای اصلی و ساختار درونی آن، پیوسته نه تنها اصلاح و مشخص می شد، بلکه اغلب و به طور قابل توجهی تغییر می کرد. دومی، به عنوان یک قاعده، در دوره های تغییرات اجتماعی شدید رخ می دهد. این دوره از تحولات کیفی رادیکال است که بشریت مدرن تجربه می کند. بنابراین، به طور طبیعی این سؤال مطرح می شود: چگونه و در چه جهتی ایده موضوع، محتوای اصلی و هدف فلسفه در آن جامعه جدید، که اغلب آن را پسا صنعتی یا اطلاعاتی می نامند، تغییر می کند؟ پاسخ به این سوال امروز باز است. فقط می توان آن را به صورت کلی و مقدماتی ارائه کرد که تظاهر به طبقه بندی یا بدون ابهام نمی کند، اما در عین حال پاسخ نسبتاً روشنی است. ما در مورد مطرح کردن مشکلات انسان، زبان در درک مدرن تعمیم یافته آن، مبانی و کلیات فرهنگ صحبت می کنیم. همه اینها تلاش‌های متفاوتی برای کشف جنبه‌های جدید تجربه بشری در فلسفه است که درک بهتر محتوای فلسفه و هدف آن در جامعه را ممکن می‌سازد. به نظر می‌رسد که این جریان دارای ویژگی ثابت و مسلطی است که چشم‌انداز کلی و جهت‌گیری‌های خاص را برای توسعه فلسفه در دهه‌های آینده تعیین می‌کند.

ظاهراً فلسفه، مانند گذشته، شکل خاصی از فعالیت معنوی انسان است که بر حل مسائل اساسی جهان بینی متمرکز است. بر اساس مطالعه پایه های عمیق فعالیت های انسانی، و بالاتر از همه، فعالیت خلاق مولد، که در تمام انواع و اشکال آن گرفته شده است، و همچنین بر مطالعه ماهیت و کارکردهای زبان در آن استوار خواهد بود. درک تعمیم یافته مدرن به ویژه، لازم است که ویژگی های آن نوع خاص از واقعیت، که به اصطلاح واقعیت مجازی است، که وجود دارد و با استفاده از فناوری های الکترونیکی مدرن، از جمله شبکه جهانی وب (اینترنت) وجود دارد و بیان می شود، بسیار عمیق تر و دقیق تر و آنالوگ های آن).

هنوز در درک کلیات فرهنگی که اکنون در تحقیقات فلسفی به منصه ظهور می رسند، چیزهای زیادی مبهم باقی مانده است. برای مثال، لازم است که به ترکیب، مجموعه خود کلیات فرهنگی، روابط آنها با یکدیگر و کلیات فلسفی (مقوله ها) بپردازیم تا رابطه را بهتر توصیف کنیم.

رویکردی فلسفی برای درک ماهیت، مبانی و کلیات فرهنگ با آن دسته از مطالعات فرهنگ که در شاخه های تخصصی دانش علمی مدرن مانند مطالعات فرهنگی، تاریخ فرهنگی، جامعه شناسی و روانشناسی فرهنگ، نقد متن و غیره انجام می شود.

به احتمال زیاد، تمایز دانش فلسفی ادامه خواهد یافت. در عین حال، مهم است که در فلسفه، مانند سایر شاخه های پیشرفته دانش علمی تخصصی، فرآیند تمایز همزمان با ادغام دانش فلسفی حول هسته نظری خود - هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و اجتماعی انجام شود. فلسفه این امکان جلوگیری از انحلال مشاهده شده در حال حاضر محتوای فلسفه در مسائل رشته های مرتبط - علوم سیاسی، فلسفه و تاریخ علم (علم)، جامعه شناسی را فراهم می کند. پژوهش های تاریخی و فلسفی سیستماتیک و عمیق باید نقش مهمی در ادغام دانش فلسفی ایفا کنند. دقیقاً در پتانسیل عظیم شناختی تاریخ چند صد ساله اندیشه فلسفی است که یکی از مهمترین منابع درونی رشد مداوم آن نوع معرفت خاص که فلسفه است، وجود دارد.

و در اینجا نیاز به جذب تجربه و سنت نه تنها اروپای غربی، بلکه کل اندیشه فلسفی جهان بیش از پیش نمایان خواهد شد. اول از همه، ما در مورد تجربه و سنت های توسعه فلسفه در کشورهای شرق - در چین، هند، کشورهای خاورمیانه و مدیترانه، با تأکید آنها بر خودسازی معنوی و اخلاقی صحبت می کنیم. انسان، برقراری و حفظ روابط هماهنگ با طبیعت. همین را می توان در مورد تجربه رشد اندیشه فلسفی داخلی، از جمله جهت گیری دینی و فلسفی آن، گفت. شروع از A. S. Khomyakov، از طریق V. S. Solovyov، کهکشانی از نمایندگان برجسته عصر نقره و تا اواسط قرن بیستم. اندیشه فلسفی روسی ثروت معنوی عظیمی را انباشته کرده است که شامل تنوع تمام تجربیات انسانی، دستاوردهای نیروهای معنوی و توانایی های انسان، ایده های کیهان گرایی روسی، جستجوی اخلاقی بسیاری از نمایندگان برجسته ادبیات روسیه، فرهنگ هنری به طور کلی است.

بسیاری از ایده‌های بنیادی که در زمان خود توسط تفکر فلسفی مطرح شده‌اند، در زبان و زرادخانه روش‌ها و ابزارهای مورد استفاده در دانش علمی مدرن به‌طور محکمی جا افتاده‌اند. این امر برای مثال در مورد تفاسیر فلسفی از رابطه بین جزء و کل، ویژگی‌های ساختار و ساختار سیستم‌های در حال توسعه پیچیده سازمان‌یافته، دیالکتیک‌های تصادفی و ضروری، ممکن و واقعی، تنوع انواع و اشکال نظم و علیت. به ویژه مهم است که موضوع تحقیقات علمی خاص به طور فزاینده ای در حال تبدیل شدن به خود شخص و ویژگی های آگاهی، فعالیت شناختی و ذهنی او در قالب مجموعه ای کامل از به اصطلاح علوم شناختی است، نه از رویکردها و روش های علمی خاص. برای مطالعه زندگی اجتماعی انسان به طور کلی، با احتمال زیاد می توان ادعا کرد که زمان زیادی دور نیست که با همت مشترک فلسفه و شاخه های مختلف دانش تخصصی علمی، مطالعات بسیاری از مسائل که جزء لاینفک جهان بینی هستند، انجام شود. که به نوبه خود مستلزم تعدیل های خاصی در فهم موضوع و محتوای اصلی فلسفه است.

در میان کارکردهای متنوع فلسفه، کارکرد پیش آگهی آن، مشارکت فعال و فعال آن در آینده نگری و پیش بینی آرمان های آینده، آرایش کامل تر زندگی بشر، در جستجوی جهت گیری های جهان بینی جدید، در شرایط مدرن اهمیت روزافزونی پیدا می کند. . آگاهی مردم مدرن هر روز بیشتر و بیشتر سیاره ای و از این نظر جهانی می شود. اما این تمایل به تعمیق یکپارچگی درونی و به هم پیوستگی نوع بشر هنوز به اندازه کافی در سیاست، اقتصاد، فرهنگ و ایدئولوژی منعکس نشده است. برعکس، همانطور که در بالا ذکر شد، توسعه نابرابر دولت ها، تمایز دور از همیشه موجه در توزیع ثروت اجتماعی، کالاهای مادی و شرایط اجتماعی زندگی مردم و مردم، در حال افزایش است. تا امروز تمایل به حل و فصل بین المللی و مشکلات داخلیاز طریق استفاده از زور، یعنی استفاده از ابزارهای اقتصادی، مالی، نظامی-فنی، به ویژه برتری آن در فناوری‌ها و جریان‌های اطلاعاتی جهان (تلویزیون، همه رسانه‌های مختلف).

محصولات تصویری و صوتی، سینما، اینترنت، تجارت نمایشی). بنابراین، زمانی که تمایل به افزایش وحدت و یکپارچگی جامعه بشری با منافع ملی دولت‌ها، سنت‌های معنوی و فرهنگی شکل‌یافته تاریخی، شیوه زندگی هر مردم

تهدید جدی در نیمه دوم قرن بیستم تشدید شده است. موقعیت های بحرانی در توسعه تمدن غرب: بوم شناختی، انسان شناختی، معنوی و اخلاقی. به عقیده بسیاری از متفکران، سیاستمداران، دانشمندان، وجود انسان زیر سوال است. نیاز به راهبردهای جدید برای ارتباط با طبیعت و انسان، در ترکیبی هماهنگ تر از همه اشکال تحقق فعالیت خلاقانه، خلاقانه و دگرگون کننده او وجود داشت.

بسط ارزش‌های جهانی انسانی فوریت زیادی پیدا کرده است. تقریباً همه متفکران اصلی زمان ما، به هر طریقی، این مشکل را مطرح می کنند و در مورد آن بحث می کنند، هر چند در بیشتر موارد به جای ارائه راه ها و ابزارهای خاص برای حل آن، مشکلات موجود در اینجا را شناسایی و درک می کنند. با وجود این، تردیدی نیست که یکی از اساسی ترین پیش نیازهای طرح و درک این مسئله و جستجوی راه ها و ابزارهای حل آن، توسعه گفت و گو میان سنت های فلسفی غرب و شرق است. در بیشتر نمای کلی- گفتگوی بین فرهنگی که در شرایط یک تمدن کثرت گرا حیاتی است.

فلسفه و دین وظایف و ماهیت کاملاً متفاوتی دارند. مختلفاساساً نوعی فعالیت معنوی است. دین است زندگی در ارتباط با خدابا هدف ارضای نیازهای شخصی روح انسان در رستگاریدر یافتن آخرین قدرت و رضایت، آرامش و شادی تزلزل ناپذیر. فلسفه، در اصل، کاملاً مستقل از هر گونه علایق شخصی است. بالاترین و آخرین درک از هستی و زندگیبا دیدن اصل اساسی مطلق آنها. اما این اشکال، در اصل، ناهمگون زندگی معنوی با یکدیگر منطبق هستند، به این معنا که هر دوی آنها تنها از طریق امکان پذیر هستند. تمرکز آگاهی بر روی همان شی – بر خدابه طور دقیق تر، از طریق تشخیص زنده و تجربه شده خدا. البته، با استدلال انتزاعی، می توان رابطه معکوس را تصور کرد - یعنی واگرایی کامل راه های انجام هر دو وظیفه. جایی که مثلاً در بودیسم رستگاری شخصی در مسیر ارتباط با خدا یافت نمی شود و از طرف دیگر کجا , عقل می کوشد تا زندگی و جهان را نه از اصل اساسی ابدی و مطلق آن درک کند - هیچ اشتراکی بین دین و فلسفه وجود ندارد. آنها نه تنها با یکدیگر تناقض دارند، بلکه در این مورد به همان اندازه که مثلاً موسیقی و تجزیه و تحلیل شیمیایی با یکدیگر ارتباط ندارند. اما کل موضوع دقیقاً در این است که چنین مسیرهای کاملاً متفاوتی هم برای دین و هم برای فلسفه راه‌های خیالی است که به هدف منتهی نمی‌شود و برعکس، اصلانجام وظایف هر دو تنها در مسیرهای منتهی به یک هدف - به خدا - امکان پذیر است. با توجه به این ادعا، البته دلیل خاصی لازم نیست; در اینجا می‌توانیم با آرامش، پارادوکسیست‌های فردی را بر خلاف تجربه رایج بشری، برای اثبات خلاف آن، رها کنیم. برعکس، در رابطه با فلسفه، این تزی است که نیاز به توضیح و اثبات نهایی دارد و به هیچ وجه با ملاحظات کلی قبلی تمام نمی شود.

آگاهی مدرن، حتی اگر به ملاحظات فوق نزدیک باشد، بعید به نظر می رسد یا حتی کاملاً غیرممکن است که مطلق، که در فلسفه به عنوان عالی ترین مقوله منطقی، متحد کننده و نظم دهنده درک نظری هستی است، با زندگان منطبق شود. خدای شخصی که اقتضا می کند و تنها با آن می توان ایمان دینی را ارضا کرد.

دو شبهه در اینجا مطرح می شود که از زوایای مختلف، اساساً مشکلی مشابه را بیان می کند. از یک سو، اندیشه دینی خدا، ظاهراً با اهداف فلسفه در تضاد است، به این معنا که در ذات خدا و در نتیجه در رابطه زنده با خدا در لحظه پیش فرض می گیرد. اسرار، نامفهومی،نارسایی برای ذهن انسان، در حالی که وظیفه فلسفه دقیقاً این است بفهمد و توضیح دهداصل اساسی زندگی هر چیزی که منطقاً ثابت شود، درک شود، کاملاً روشن باشد، در نتیجه اهمیت دینی خود را از دست می دهد. خدا، که از نظر ریاضی ثابت شده است، خدای ایمان مذهبی نیست. از این رو به نظر می رسد حتی اگر فلسفه واقعاً خدای حقیقی را بشناسد، وجود او را اثبات کند، ویژگی های او را تبیین کند، دقیقاً بدین وسیله او را از معنایی که برای دین دارد، یعنی گرانبهاترین چیزی را که در زندگی دینی وجود دارد از بین می برد. ایمان. این شبهه در بسیاری از ماهیت‌های دینی است که اغلب به نظر می‌رسد که هر چه فلسفه در موضوع خود دینی‌تر باشد، یعنی هر چه سرسخت‌تر به درک منطقی خداوند مشغول باشد، برای هدف خطرناک‌تر است. دین - برای افراد زنده و باورمند دارای منبع نجات ناپذیر و غیرقابل بیان. و همین رشته فکری گاهی فلسفه را به این باور می رساند که وظیفه واقعی آن درک خداست و بدین وسیله آن عدم مسئولیت پذیری و راز او را که خصلت ایمانی صمیمی می دهد از بین می برد. فلسفه در این مورد، مانند هگل، جایگزینی ایمان ناخودآگاه و غریزی با دانش روشن است - غلبه بر ایمان با علمهمانطور که نمی توان همزمان لذت عشق زنده به یک شخص را تجربه کرد و همان شخص را موضوع تحلیل علمی سرد قرار داد، نمی توان همزمان به خدا ایمان داشت و او را به طور منطقی درک کرد.

در جنبه ای دیگر، همین دشواری شکل شک دیگری به خود می گیرد. ایمان دینی، منبع نجات شخصی باید یک انسان زنده باشد. اما ظاهراً از میان تمام اشکال طبقه‌بندی که می‌توان مفهوم اصلی فلسفی اصل اساسی هستی را در آنها تصور کرد، شکل شخصیت زندهچه در فلسفه به عنوان جوهر جهان یا به عنوان علت اصلی آن، به عنوان یک ابدیت یکتا یا به عنوان نیروی خلاق توسعه، به عنوان یک ذهن جهانی یا به عنوان زندگی تصور شود، در هر صورت چیزی غیرشخصی است. تا حدودی همیشه به صورت همه‌جانبه جهان‌گیر، آغازی که در آن فلسفه، بدون تغییر وظیفه‌ی درک و درک منطقی هستی خود و بدون تطبیق تصنعی با مقتضیات احساس دینی، نمی‌تواند ویژگی‌های انسان‌سازی یک موجود زنده، کیفری و تنبیه‌کننده را ببیند. فرد دوست داشتنیبرای ارتباط دینی با خدا لازم است. خدای فلسفه بدون توجه به محتوای یک نظام فلسفی جداگانه، مهر وابستگی خود را به نیازهای تفکر انتزاعی بر دوش می کشد و به همین دلیل است که برای احساس دینی تنها جانشینی توهمی برای خدای حقیقی وجود دارد - سنگ مرده ای به جای نانی که گرسنگی یک روح مذهبی را سیر می کند، یا در بهترین حالت، سایه ای بی فایده، مبهم و اثیری از آن موجود واقعی، که در تمام پری و سرزندگی واقعیت او قبلاً در اختیار ایمان مستقیم مذهبی است. .

هر دو شک در نهایت، همانطور که قبلاً اشاره شد، بر یک مشکل استوار است. و باید پذیرفت که این واقعاً یک مشکل جدی - یکی از عمیق‌ترین و مهم‌ترین مسائل فلسفی است - در مقابل تناقضی که به راحتی قابل حل است که در بالا به آن پرداختیم و تنها از ایده‌های پیش پا افتاده سطحی و کاملاً نادرست در مورد جوهر ناشی می‌شود. فلسفه و دین . . این دشواری به این سؤال خلاصه می‌شود: آیا فلسفه، که درک وجود در قالب منطقی یک مفهوم است، می‌تواند در عین حال. عقل گرایی نباشد؟قابل ذکر است که این موضوع نه تنها برای همسویی فلسفه و دین تعیین کننده است. برای امکان خود فلسفه.در واقع، فلسفه از یک سو، درک وجود است در نظام مفاهیمو از سوی دیگر، درک آن از اصل اساسی مطلق و فراگیر آن. اما مفهوم همیشه چیزی نسبی و محدود است; چگونه می توان مطلق را در قالب های نسبی بیان کرد و با گرفتن آن در شبکه متناهی بر نامتناهی تسلط یافت؟ چگونه می توان به بیان ساده، نامفهوم را درک کرد؟ به نظر می‌رسد که ما با یک دوراهی مهلک روبه‌رو هستیم: یا به دنبال خود مطلق هستیم که از حدود هر چیزی متناهی فراتر می‌رود و - در نتیجه - منطقاً قابل بیان است، و آن‌وقت واقعاً نمی‌توانیم درک کنیم و منطقاً اصلاح کنیم. یا فقط به دنبال یک نظام منطقی از مفاهیم هستیم و آنگاه همیشه در دایره فقط نسبی، جزئی، مشتق می مانیم و به اصل اساسی واقعی و وحدت یکپارچه هستی نمی رسیم. در هر دو مورد، وظیفه فلسفه ناتمام می ماند.

بسیاری از نظام های فلسفی بر سر این دشواری فرو ریخته اند. اما فلسفه در گذرگاه اصلی خود مدتها پیش به این سختی پرداخت و اصولاً بر آن فائق آمد. در آموزه هراکلیتوس در مورد پیوند متقابل و هماهنگی زنده اضداد، در عمیق ترین، غلبه بر عقل گرایی اولیه، گفتگوهای متأخر افلاطون، در تعلیم خدا توسط فیلون اسکندریه، در کل جهت به اصطلاح. «الهیات منفی» در نوافلاطونی و عرفان فلسفی مسیحیت در تعلیم نیکلاس کوزا درباره docta ignorantiaدر متفکرانه‌ترین و دقیق‌ترین صورت‌بندی‌های به اصطلاح «برهان هستی‌شناختی» وجود خدا، در دکترین اسپینوزا درباره وحدت جوهری صفات ناهمگون، در نظریه تداوم هستی لایب نیتس، در فلسفه هویت شلینگ، در هستی‌شناسی دیالکتیکی هگل، ما راه‌حل‌های متفاوتی داریم - و از نظر عمق و کفایت متفاوت، اما اساساً یکسان و اساساً راه‌حل‌های موفقی برای این مشکل داریم. معنای کلی غلبه بر آن در اختیار نهفته است اساس فوق منطقی و شهودی تفکر منطقی.فلسفه امر مطلق را از طریق مشاهده مستقیم و تثبیت منطقی شکل برجسته‌اش که از مفهوم منطقی فراتر می‌رود، درک می‌کند - و در نتیجه به طور مشخص به طور منطقی بیان می‌کند. ما از این فرصت محرومیم که در اینجا توضیح منطقی مفصلی از این عمیق ترین و در عین حال بدیهی ترین رابطه ارائه دهیم. ما فقط در چند کلمه می توانیم ذهن خواننده را به ارتباطی که در اینجا آشکار می شود هدایت کنیم. درک ماهیت مطلق و فراگیر هستی که از محدودیت ها و نسبیت هر چیزی که منطقاً ثابت است فراتر می رود، دقیقاً دیدگاه منطقی آن کافی است.یا به عبارت دیگر: اندیشه ای است منطقاً بالغ که به آخرین وضوح رسیده است، با دیدن پایان ناپذیری و نامتناهی مطلق، تفاوت اساسی آن با هر چیزی که عقلاً قابل بیان است، متواضعانه، بنابراین، دستاوردهای محدود ذهن را در چهره تشخیص می دهد. وجود واقعی، دقیقاً در آگاهی آشکار و روشن از این همبستگی، و تنها در آن،بر محدودیت های ذهن غلبه می کند و شیئی را تصاحب می کند که از نیروهای آن فراتر می رود. همانطور که نیکلاس کوزا به اختصار بیان می کند، «دست نیافتنی از طریق دست نیافتن آن به دست می آید». بنابراین، فلسفه حقیقی نه تنها آگاهی از راز، عمق پایان ناپذیر و پری بیکران وجود را انکار نمی کند، بلکه برعکس، کاملاً مبتنی بر این آگاهی است و از آن به عنوان حقیقت بدیهی و نخستین بنیادی ناشی می شود. . به طور کلی، این آگاهی، بر خلاف دانش خیالی که مدعی دانای کل است، نشانه تشکیل دهنده هر دانش حقیقی است. در جایی که انسان با غرور در دانش، تصور می کند که موضوع را با علم خود تمام کرده است، دقیقاً اولین شرط معرفت وجود دارد - دید روشنی از موضوع خود; زیرا در جایی که این بینش وجود دارد، یعنی در جایی که - بنابراین - معرفت وجود دارد، بینش آشکار به ناقصی و ناقصی دانش نیز وجود دارد. دانش واقعی درک شده همیشه با احساسی همراه است که خالق درخشان به طور کلاسیک بیان کرده است. سیستم ریاضیکیهان نیوتن در کلماتی که او خود را کودکی در حال جمع آوری پوسته های فردی در سواحل اقیانوسی بی کران و ناشناخته تصور می کند. و بالعکس، آن غرور احمقانه، که هستی به صورت یک تصویر تاشو محدود و مسطح به نظر می رسد، به راحتی و به طور کامل در چند فرمول از بین می رود، نه تنها حاوی اغراق غیرقانونی در مورد اهمیت هر دانش به دست آمده است، بلکه به سادگی کوری کامل است. که حتی اولین مرحله دانش.

با این روشن شدن شرط امکان خود فلسفه، لااقل اولین شبهه از این دو شبهه در مورد نسبت معرفت فلسفی خدا و احساس دینی بلافاصله برطرف می شود. اندیشه فلسفی انتزاعی در هر مفهومی که معرفت خود را از خدا بیان می کند، شهود اساسی خود را بیان می کند و بنابراین عالی ترین و عالی ترین مفهوم آن، ایده صرفاً دینی بیکرانی، ژرفای پایان ناپذیر و راز خداوند باقی می ماند. و در اصل، بقيه نظام مفاهيم هدف نهايي خود اين است كه انديشه را به درك دقيقاً اين ماهيت فوق متناهي و فوق عقلاني خداوند كه مطلق بودن او را تشكيل مي دهد، نزديك سازد. تصور نادرست رایج در درک رابطه فلسفه و دین در این مرحله این است که حس رمز و راز به عنوان حالتی مطرح می شود که مانع نفوذ شناختی می شود و برعکس، اشتیاق به دانش نیرویی است که حس فروتنی راز را از بین می برد و بنابراین از غرور الحاد حمایت می کند. در واقع، برعکس، احساس دینی از رمز و راز و عمق هستی، شرط اولیه و ضروری برای رشد فلسفه است، در حالی که خودبزرگ بینی الحاد، غریزه فلسفه ورزی را ریشه کن می کند و به همان اندازه است. انکار فلسفه به عنوان دین فرصت و حتی خصوصی مورداشکال میانی - ناکافی بودن انرژی فلسفی که به دلیل آن اندیشه، تا آخرین اعماق نفوذ نمی کند، در نیمه راه می ایستد، در اینجا آخرین حد را برای خود تعیین می کند و با ساده سازی وجود، به نفع نیمه کفر یا فقر و آگاهی دینی شماتیک است - البته. رد نمی کند، بلکه نسبت اولیه توضیح داده شده را تایید می کند. نبرد مداوم بین ذهن ها، به اصطلاح. ذهن‌های عمیق، یعنی کسانی که عمق و پیچیدگی بی‌نهایت زندگی را احساس می‌کنند، و ذهن‌های مسطح، با تصور اینکه زندگی را می‌توان به راحتی از هم جدا کرد و آن‌طور که دوست داشتی مثل خانه‌ای از کارت‌ها کنار هم قرار داد، به همان اندازه مبارزه وجود دارد. دینی برای فلسفی، جهان بینی.

از این طریق راه حل شبهه دوم نیز پیدا می شود. درست است، زیرا ما آن را در یک فرمول خشن و منطقی استوار بیان خواهیم کرد که طبق آن ایمان شخصیتی شبیه انسان است. خدای فلسفه یک مطلق غیرشخصی است، کاملاً غیرقابل مقاومت به نظر می رسد. اما تنها یک جانبه بودن و سادگی منطقی خود فرمول در این امر مقصر است. نه خدای دین و نه خدای فلسفه محتوای ساده و بدون ابهامی نیست که این فرمول او را به آن تقلیل می دهد، دقیقاً به این دلیل که او قبل از هر چیز ژرفای تمام نشدنی و غنای پایان ناپذیر است. او پری است همهتعاریف، زیرا بالاتر از هر یک از آنها به طور جداگانه قرار دارد. و بنابراین، یک تعریف در او با تعریف دیگر منافات ندارد - به شرطی که هر یک از آنها به معنای واقعی آن تلقی شود، نه به عنوان یک معرفت کامل و کافی به ذات او، بلکه دقیقاً به عنوان درک یکی از طرف های او، که دارای آن است. به وحدت اساسی ذات او - فقط یک معنای نمادین برای تعریف کل. به هر حال، حتی ایمان دینی - در اولین تلاش برای هر تعریف یکجانبه ای از آن - دارای انبوهی از تضادها است که در واقع تناقض نیستند، بلکه ضدیت هایی هستند که در وحدتی بالاتر و فراعقلانی مورد توافق قرار گرفته اند. از سوی دیگر، معرفت فلسفی خدا تنها به شیوه‌ای خیالی به مفهوم غیرشخصی و بی‌شکل مشخص شده خدا به‌عنوان نوعی تنها اصل فراگیر است. اجتناب‌ناپذیری ظاهری این جریان تنها از محدودیت یک جانبه وظیفه فلسفه به درک نظری جهان ناشی می‌شود. اگر به خاطر داشته باشیم و در نظر داشته باشیم که وظیفه فلسفه با این کار تمام نمی شود، بلکه مستلزم درک کل نگر از هستی در تمام پری و عمق زنده اش،پذیرش واقعیت زندگی معنوی با همه مطالبات و مشکلات اخلاقی و دینی آن - اگر نیاز به مسائل فلسفی مانند مسئله خیر و شر، تئودیسه، رابطه بین آرمان اخلاقی و واقعیت را به یاد بیاوریم، یکی از نکات اصلی آن است. آزادی و ضرورت، عقل و کوری نیروهای طبیعی، آنگاه خواهیم فهمید که بالاترین وحدت نورانی که فلسفه به دنبال آن است، تنها یک وحدت غیرشخصی نیست. نظم بخشیدن به تصویر جهان عینی، اما در واقع یک وحدت کل نگر از زندگی به عمیق ترین و جامع ترین معنای این مفهوم. تمام نکته این است که فلسفه اصیل که قادر به تحقق هدف خود است، باید از یک وحدت کلی واقعی، یعنی مطلقاً کامل و عینی سرچشمه بگیرد، نه از یک وحدت خیالی، در ذات، فقط جزئی و انتزاعی نظام هستی عینی. و این بدان معناست که آخرین منبع و معیار معرفت فلسفی است wفقط یک شهود بی‌علاقه، صرفاً متفکرانه از وجود عینی، و یک تجربه معنوی کل نگر و زنده -درک بقای تجربی آخرین اعماق زندگی. درک مکتبی سنتی از فلسفه - تا آنجا که به طور کلی فلسفه را به عنوان متافیزیک یا هستی شناسی می پذیرد - در دومی محتوای "فلسفه نظری" را می بیند و از آن به عنوان شاخه های خاص، اضافی و علاوه بر آن، نسبتاً جزئی دانش فلسفی - "اخلاق" جدا می کند. «، یا «فلسفه عملی»، «زیبایی‌شناسی»، «فلسفه دین»، «فلسفه تاریخ»، و غیره. البته از نظر عملی و تبلیغی، چنین یا تقسیم‌بندی فلسفه مشابه آن، با توجه به این موارد اجتناب‌ناپذیر است. تنوع علایق فلسفی و عدم امکان تبیین بی درنگ موضوع فلسفه از همه جهات آن. اما از آنجایی که اعتقاد بر این است که چنین تقسیم بندی، ساختار درونی دانش فلسفی را که از ساختار موضوع آن ناشی می شود، به درستی بیان می کند، این توهم خطرناکی است که نگاه معنوی را از ماهیت واقعی موضوع فلسفه منحرف می کند. یک طرف، هرفلسفه هستی‌شناسی یا «فلسفه نظری» است (پئوناسم بی‌معنی - بالاخره فلسفه همیشه دانش،یعنی نظریه!)، زیرا فلسفه در همه جا و همه جا موجود واقعی را می شناسد. و از سوی دیگر، که در اینجا اهمیت ویژه‌ای دارد، هستی‌شناسی حقیقی، مطالعه‌ی بی‌رحمانه تصویر پیش‌رو از بیگانه بودن با روح نیست و تنها از بیرون آن است (زیرا چنین موجودی دقیقاً یک موجود کامل یا یک همه واقعی نیست. -وحدت)، اما درک وجود مطلق، دربرگیرنده و همه حیات معنوی خود موضوع معرفت - شخصیت انسان است. اما تمرکز شناختی بر امر مطلق به این معنا که تنها معنای واقعی آن است، تجربه معنوی را نه به عنوان یک تفکر بیرونی، بلکه بر اساس یک درونی واقعی فرض می کند. تجربهدرک ماهیت و معنای زندگی به طور خلاصه، یک هستی شناسی اصیل، و نه تنها مکتبی و تبلیغی، باید مبتنی باشد تجربه دینی زندهو بنابراین، در اصل نمی تواند با او منافات داشته باشد. مجموعه ای از تردیدهای دردناک، جستجوها و دستاوردهای تجربه دینی، که در مضمون «درباره معنای زندگی» متحد شده اند، مشکل گناه، قصاص و بخشش، مسئولیت شخصی و ناتوانی انسان، جبر و آزادی، واقعیت شر است. و خوبی موجود، شکنندگی وجود تجربی و فنا ناپذیری شخصیت - به عنوان یک موضوع مشروع و ضروری در هستی شناسی گنجانده شده است که شایسته نام آن دکترین است. بودن.

فقط باید این موجود اولیه و اساسی را به خاطر بسپارید، روی آن تمرکز کنید و آخرین معیار معرفت را در آن ببینید، تا کل همبستگی، که در نگاه اول گیج کننده و تقریباً نامحلول به نظر می رسد - حداقل در اصل - به نقطه اصلی برسد. از خود گواهي دو حقیقت وجود ندارد، بلکه فقط یک حقیقت وجود دارد - و آن جایی است که حداکثر کامل بودن و خاص بودن وجود دارد. هر چقدر هم که رابطه شخصی-مذهبی با خدا با رابطه شناختی با او در فلسفه متفاوت باشد، مهم نیست که چه تفاوت هایی بین علاقه دینی و فلسفی پیدا کنیم، همه این روابط در همان واقعیت غایی برقرار می شود که در برابر نگاه معنوی قرار دارد. صرف نظر از اینکه در تجربه مستقیم دینی بیان شود یا در یک سیستم میانجی از مفاهیم منطقی، خود باقی می ماند. با این حال، نکته اصلی داشتن یک تجربه زنده از خود واقعیت است. فقط در جایی که دین جزمیات ایمان را نه به عنوان تعاریف نمادین و اسرارآمیز ذات الهی، بلکه به عنوان آیات کامل و جامع خدا در نظر می گیرد و آنها را به تعاریف منطقی یک طرفه تبدیل می کند، یا جایی که فلسفه در یک سیستم انتزاعی از آماده تصور می کند. فرمول هایی برای تعیین آخرین اعماق واقعیت، - فقط وجود دارد - تعارضات ممکن - و حتی اجتناب ناپذیر - بین فلسفه و دین. اینترکامو قرابت صمیمانه فلسفه و بیش از همه با تلاش‌های ساده لوحانه برای عقلانی کردن جزم‌های ایمان، که هم فلسفه و هم دین را به خطر می‌اندازد، پنهان شدند. شهودهای مذهبی مرموز و قابل توجه - ثمره تجربه معنوی نوابغ دینی و آگاهی دینی آشتیانه - تقریباً در ژرفای تجربه بی تجربه افراد معمولی قابل دسترس نیستند - چه در اثبات آنها و چه در رد آنها - به همین سادگی. حقایقی که معنای آنها برای عقل سلیم قابل دسترسی است و با تحلیل منطقی ساده قابل اثبات است. ترحم برانگیز آن حکمتی است که از روی غرور جاهلانه، عقیده تثلیث را به این دلیل ساده رد می کند که یکی با سه برابر نیست. اما اندکی حکمت فلسفی و در تلاشی جسورانه، بدون نفوذ تجربه به این رمز و راز، با تحلیلی انتزاعی از فقرا از نظر محتوا و ایده کلی بی شکل از خدا، به شیوه ای خیالی، منطقی آن را «اثبات» کند. برعکس، هر چه معرفت فلسفی عمیق تر و معتبرتر باشد، بیشتر به فروتنی تمایل پیدا می کند، به این سمت که منشأ معرفت، آگاهی از نادانی فرد است.

معرفت فلسفی در دستاوردهای خود لزوماً از دستاوردهای نفوذ مستقیم دینی به اعماق وجود عقب می ماند. دلایل قابل توجهی برای این وجود دارد که ریشه در ماهیت هر دو فعالیت معنوی دارد. اولاً ایمان دینی به عنوان یک احساس و تجربه زنده و مستقیم الهی، برای دستاوردهای خود نیازی به کار سخت ذهنی تبیین عقلانی و اثبات حقایق آن ندارد. علاوه بر این، اگرچه دین، همانطور که در بالا اشاره شد، به عنوان نقطه مرجع اصلی خود، لزوماً شامل لحظه تشخیص مستقیم شخصی حقیقت است، اما اصلاً نیازی به این اختیار مستقیم برای گسترش به آن ندارد. همهمحتوای باور دینی برعکس، مشخصه این است که این لحظه شواهد فوری ذاتی در درک صداقت، حقیقت بی قید و شرط است. منبع وحیآیا همان خدایی یا این یا آن واسطه بین خدا و انسان وجود خواهد داشت که به موجب آن محتوای وحی یقینی غیرمستقیم از حقیقت را بدست می آورد که توسط شاهدی بدیهی قابل اعتماد گزارش شده است. بنابراین، ملک شخصیایمان می تواند - و حتی لزوماً اتفاق بیفتد - محتوای تجربه دینی آشتیانه با همه دستاوردهای نوابغ دینی در آن گنجانده شده است. بدین ترتیب امکان کامل بودن، غنا و عمق وحی دینی که برای معرفت فلسفی کاملاً دست نیافتنی است، حاصل می شود. زیرا اگرچه دانش فلسفی در اینجا تنظیم نشده است بدون موانع عمدهو امکان دستاوردهای نامتناهی باز است، اما ماهیت دانش فلسفی ایجاب می کند وحدت منطقیمحتوا استفاده از آن را در یک سیستم تقریباً غیرممکن می کند همهکامل بودن تجربه دینی بشر فقط کامل بودن و تنوع همهدستاوردهای فلسفی اندیشه انسان اصولاً می تواند در حد دستاوردهای دینی او باشد، اما این کامل بودن را فقط می توان به شهود معنوی-تاریخی داد، اما در هیچ نظام واحدی به اندازه کافی بیان نمی شود. نظامی فلسفی که سعی در بیان و تسخیر منطقی دارد تمامتجربه دینی بشر، طرحی شبیه تلاش برای ترسیم نقشه جغرافیایی وجود دارد که همه تنوع واقعیت جغرافیایی بر روی آن مشخص شود. و در اینجا، از سوی دیگر، مجدداً متقاعد شده‌ایم که رابطه صحیح دین و فلسفه تنها بر اساس آن «جهل خردمندانه» امکان‌پذیر است. docta ignorantia) که بالغ ترین میوه روشنگری حقیقی است. در ساختار ارادی، چارچوب فکری واقعاً فلسفی با چارچوب ذهنی دینی منطبق است: در هر دو - بر خلاف نظر ظاهری که غیرممکن به نظر می رسد - تواضع با جسارت خلاقیت توأم است و علاوه بر این، نه به گونه ای که هر یک این تمایلات ارادی، دیگری را مهار و محدود می کند، اما هر یک برعکس، دیگری را تغذیه و تقویت می کند.