Загальна функція філософії та релігії. Філософія та релігія

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇу найширшому значенні слова означає досить різнорідні, але залишаються у межах раціонального дискурсу судження щодо релігії , включаючи змістовний розгляд запропонованих тими чи іншими релігіями рішень онтотеологічних, етико-антропологічних та сотеріологічних проблем. На цій підставі до філософії релігії можуть бути віднесені, напр., "Про природу богів" Цицерона, "Діалоги про природну релігію" Юма або "Сутність християнства" Фейєрбаха. Філософія релігії засновує своє бачення релігії на принципах розуму та на відміну від теології не пов'язана суб'єктивно з вірою та одкровенням, а об'єктивно – з церквою як соціальним інститутом. Для філософа, який займається релігією, точкою відліку («абсолютом») не «релігія», а «розум», «наука». Раціональний дискурс про бога та його ставлення до людини і світу без посилання на одкровення та його джерела історично був представлений і в рамках церковної теології, виступаючи в такому випадку як «природна теологія» (на відміну від «теології одкровення»). Найбільш типовий приклад - "Суми" Хоми Аквінського.

В англомовній літературі "природна теологія" досі часто називається "філософією релігії". Навпаки, жорстке заперечення з позицій церковної теології можливості та правомірності «філософії релігії», будь-якої участі незалежного розуму в обговоренні справ віри представлено в сучасній теології К. Бартом. «Природна теологія» конституюється, нарешті, як складова частинау системах традиційної метафізики. Вона є спробою вивести з людського розуму апріорі значущі судження про бога і, таким чином, винести на обговорення питання, що перейшли потім і у філософію релігії, – про Бога та його атрибути, про сутність релігійної віри, про людину та її свободу, про взаємини між вірою та розумом тощо.

Філософія релігії у вузькому та власному значенні позначає самостійну філософську дисципліну, предметом якої є релігія. Вперше термін "філософія релігії" з'явився в Німеччині в кін. 18 ст.; його спрямованість чітко розкриває назву роботи Канта «Релігія не більше розуму». Релігія виступає тут як предмет філософського осмислення як один із феноменів культури поряд з наукою, правом, мистецтвом тощо. У тому випадку, коли релігія стає предметом філософського аналізу, критики та оцінки з позицій розроблених наукою методів та теорій, філософія релігії конституюється як складова «науки про релігію», або релігієзнавство , поряд з такими дисциплінами, як психологія, соціологія та історія релігії Якщо ж осмислення релігії не керується науковими критеріями та методами, воно може виступати як «приватна», або «світська» теологія. Але в будь-якому випадку філософія релігії, навіть якщо вона не ставить, подібно до Гегеля, філософію вище релігії, відстоює можливість і плідність «розмови про бога» крім одкровення. У цьому плані філософія релігії – дітище Нового часу, коли автономний критично мислячий суб'єкт прагне пізнати бога і релігію з допомогою свого розуму і задовольняється просто вірою.

По-різному обумовлене та інтерпретоване ставлення між філософією та релігією в європейській культурі виростає із загальної основи – з того парадоксального протистояння віри та розуму, в якому вони виявляються нерозривно пов'язаними. Історично воно починається із зустрічі іудаїзму та еллінізму і отримує початковий вислів у вченні Філона Олександрійського про Логосі . Воно мало зв'язати догми іудейської релігії з грецькою філософією і представити іудейський «Закон» як закон «природи», що має значення для всіх – не тільки іудеїв, а й еллінів.

Християнське вчення формувалося зусиллями «отців церкви», які прагнули виявити універсальний, загальнозначущий зміст Біблії як переважаючий усі колишні язичницькі вірування та античну філософію, але водночас зрозумілий і доступний еллінському світу. Йшлося про вираженні релігії мовою античної філософії; при цьому вихідним, незаперечним джерелом істини визнавалося Святе Письмо, а філософські роздуми розвивалися як тлумачення ( герменевтика ) сакральні тексти. Такою була задача і специфіка релігійної (християнської) філософії, що формується, спочатку апологетичної щодо нової релігії. Була виконана величезна робота з теологічного освоєння основних понять античної філософії (деміург, ум-перводвигун, логос, гносис тощо), але поступово з'ясовувалося, що специфічно християнську істину Спасіння неможливо адекватно висловити специфічною мовою філософії. Саме прагнення поєднати інтуїтивно осягану релігійну віру і раціональне філософське знання, «Афіни та Єрусалим, Академію і Церкву» (Тертуліан), прагнення здійснити синтез релігії (теології) та філософії становили завдання та колізію християнського філософствування, не втративши дострою християнського філософствування, не втративши достроку. При цьому слід враховувати домінуючу роль теології в культурі Середньовіччя: саме релігійна віра забезпечувала специфіку та цілісність середньовічної культури; у межах релігії відбувався розвиток різних форм культури, зокрема і філософії.

Неминуча конфронтації релігії (теології) та філософії була обумовлена їх глибокою типологічною відмінністю. Історична релігія (для Європи – це насамперед християнство) та її теоретичний (теологічний) вираз розвивалися у жорсткому руслі, окресленому Біблією та Священним Переданням, традицією, символікою богослужіння. Будь-яке знання визнавалося і приймалося лише тією мірою, якою воно відповідало церковному канону і зміцнювало пропоноване їм благочестя. Що ж до філософії, її установки протилежні за визначенням: критичний аналіз всіх форм культури з позиції розуму, опора на досвідчене знання, вільне дослідження, не підпорядковане визнаним авторитетам і готовність до перегляду фундаментальних положень тощо. Пріоритетний предмет філософської рефлексії – те, що можна назвати метафізичними підставами віровчальної системи: кінцева природа та джерело Всесвіту, призначення людини, ставлення до розуму та раціональності, витоки моральності тощо. За цим стоїть природне для філософії прагнення вийти за рамки однієї релігії та розробити її типологію як специфічної формикультури.

Філософія релігії Нового часу у своїх найважливіших проявах рішуче відмежовувалася від «релігійної філософії», вбачаючи небезпеку втрати своїх справжніх завдань та призначення у виконанні філософією службової функції по відношенню до релігії. Філософія вступала у конкуренцію з релігією саме там, де вона найглибшим чином визначала своє покликання (найбільш яскраві приклади – Спіноза та Гегель). Філософська критика релігії була продиктована не негативним ставленням до релігії як такої, але виступала як невід'ємний момент самого філософського способу мислення та філософського поняття релігії.

Якщо теологія прагнула концептуально осмислити та висловити реальну практику масової релігійної свідомості – життєвий досвід людей, які намагалися реалізувати християнські цінності, то становлення філософського критицизму фіксувало та узагальнювало насамперед досягнення науки у пізнанні світу, удосконалення її теоретичного інструментарію, посилення ролі достовірного знання у розвитку , тобто. зміни всієї соціокультурної обстановки в процесі становлення техногенної цивілізації з її акцентом на розвиток особистості, плюралізм, вільну конкуренцію тощо – фактори, що зрештою зумовили секуляризацію європейського суспільства.

У міру того, як у Новий час затверджується примат знання над вірою, «теологія релігії» поступається провідними позиціями в осмисленні релігійного феномену «філософії релігії». При всьому критичному ставленні до релігії, і особливо до церковної ортодоксії, філософія релігії зберігає певну наступність з раціоналістичними акцентами та пафосом «природної теології», з її уявленням про сумісність, навіть ізоморфність божественного та людського розуму.

Філософія релігії як самостійна дисциплінаформується в епоху Просвітництва (17–18 ст.). Її безпосередні попередники – Дж.Бруно та англійські деїсти (Чербері, Толанд, Тіндаль, Коллінз), її основоположники – Спіноза та Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англії, французькі просвітителі та енциклопедисти (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дідро), у Німеччині – Лессінг, Кант, Шлейєрмахер та Гегель. Філософи відстоювали право самостійно судити про проблеми релігії, виходячи з критеріїв раціонального пізнання та даних науки. Ця ідея ясно була виражена Декартом в «Метафізичних роздумах» (1641). «Два питання, – пише він, – про Бога і душу – завжди вважалися мною найважливішими серед тих, які слід доводити швидше за допомогою доказів філософії, ніж богослов'я» ( Декарт Р.Ізбр. произв. М., 1950, с. 321). Яскравим етапом формування філософії релігії стала творчість Спінози . Розвиваючи традиції раціоналізму та пантеїзму, він стверджував тотожність Бога і природи, яку розумів як єдину, вічну та нескінченну субстанцію, як причину самої себе (causa sui). Він також заклав основи критично-наукового прочитання Біблії. Вихідним пунктом сучасної філософії релігії стала розробка Юмом поняття «природна релігія»: протиставлене «позитивній» чи «історичній релігії». Воно відкривало можливості філософського аналізу релігії як спекулятивної конструкції, і навіть дослідження емпірично даних релігій. При цьому відкидалася вся попередня інтерпретація релігії як метафізики і догматики.

Особлива заслуга у створенні філософії релігії як нової дисципліни належить німецьким мислителям. Вони запропонували розуміння релігії, орієнтоване на різні областісвідомості - волю (Кант), почуття (Шлейєрмахер) та розум (Гегель). З творчістю Канта пов'язаний і сам термін "Religionsphilosophie": саме так він спочатку припускав назвати свою роботу "Релігія в межах тільки розуму" (1793). Головне завдання «епохи Просвітництва», за Кантом, – не просто звільнення від будь-яких політичних чи релігійних догм, міфів, усіх обмежень думки, а повсюдне торжество вільного розуму. Звідси – програмний девіз: «Май мужність користуватися власнимрозумом!» Релігія, вважає Кант, яка не замислюючись оголошує війну розуму, зможе довго встояти проти нього.

На відміну від просвітницького атеїзму Кант заперечує не буття Бога, а традиційні способи доказу його існування та певні, виражені в них уявлення про Бога. Так, для нього неприйнятне уявлення про Бога як причину процесів, що відбуваються в природі: їхнє наукове пояснення виявляється цілком достатнім («методологічний атеїзм», за висловом) К.Барта ). Разом зі схоластичною метафізикою та теологією Кант зруйнував створену ними картину світу, в якій Творець та його твори описувалися за допомогою єдиної системи космологічних понять. Кант вводить Бога як постулат практичного розуму, що випливає з розуміння людиною самого себе як морально відповідальної істоти («моральний доказ»). У всьому церковному житті для Канта зберігає значення лише моральне служіння Богу, в якому Ісус постає не як Божий син, а як ідеальна людина; історичні сцениі моменти в Біблії істотного значення для християнства не мають, а всякого роду церковні церемонії не що інше, як забобони. Кант категорично стверджував пріоритет моральної свідомості над релігійною свідомістю: «Релігія ґрунтується на моралі, а не мораль на релігії».

Філософія релігії успадковує цю установку Канта, розглядаючи релігію як самостійну галузь (поряд із мораллю чи мистецтвом) культури, прагне осягнути сутність, істину і сенс релігії, розробляючи із метою «теорію релігії». Найважливішим пунктом відправлення було поняття «релігійний досвід», за допомогою якого мала бути розкрита сутність релігії. У цьому феномен релігії міг розглядатися у плані як внутрішнього досвіду особистості, і досвіду історичного. В обох випадках фіксувалася роль особливих релігійно-творчих особистостей, великих homini religiosi, засновників окремих історичних релігій. Таким чином відкривалася можливість судити про «чуже» релігійне життя, виходячи зі свого релігійного досвіду, так само як і навпаки – релігійні переживання інших людей могли сприяти розумінню власної віри. Проте, щоб створити теорію релігії, потрібно було висловити цей досвід у специфічних категоріях філософського знання.

Класичним зразком здійснення такого задуму можна вважати гегелівську філософію релігії, в якій релігійні почуття та уявлення розглядаються як форма вираження абсолютної істини. Тотожні у своєму змісті філософія і релігія осягають Бога різними методами, Перша – у уявленнях, друга – у поняттях. Релігія в гегелівській системі займає почесне місце: разом із філософією вона вінчає грандіозну будівлю людського знання, але все ж останнє слово належить філософії як вищій формі пізнання абсолютного духу. Гегель полемізує зі Шлейєрмахером, який обмежував релігію сферою почуття: релігійне переживання необхідна, але недостатня умова віри, оскільки почуття випадкове, суб'єктивне, а Бог має бути пізнаний у його загальності. Форма загальності – розум, тому «Бог суттєво є у мисленні». Зміна релігій історія, по Гегелю, є єдиний закономірний процес, послідовність необхідних щаблів дедалі глибшого розуміння Бога. У ході цього процесу образ Бога дедалі олюднюється. Ідеал релігії над минулому, а майбутньому. Проте християнство постає у Гегеля як абсолютна релігія, яка вже не може бути перевершена: у християнстві відбулося примирення Бога та людини, релігія досягла самосвідомості. Однак мається на увазі не історичне «позитивне християнство» як будь-яка випадкова форма набуття істини (за Гегелем, католичество, напр., було хибною формою християнства). І Біблія «позитивна» («диявол теж цитує Біблію»), описані у ній чудеса немає для розуму: з позицій розуму підтвердити духовність зовнішніми проявами неможливо. Не слід, наполягає Гегель, приймати на віру кожне слово Святого Письма або неодмінно виправдовувати будь-який християнський обряд. Справжня релігія – релігія, що відповідає розумним критеріям. Філософський погляд на релігію самостійний, він пов'язаний попередніми умовами й у сенсі критичний стосовно релігії. Таким чином, саме через самостійність філософського погляду на релігію філософія релігії в різних своїх варіантах пропонує різні відповіді на питання про сутність релігії: пізнання наших обов'язків як божественних заповідей у Канта, споглядання і почуття нескінченного у Шлейєрмахера, явище абстрактного духу, яке є знання божественним духом про себе через опосередкування кінцевого, людського духу, – у Гегеля.

З питанням про сутність релігії пов'язане і питання її істини. Так, для Канта істина релігії полягає в моралі: «Все, що крім доброго способу життя, людина передбачає робити, щоб бути угодною богу, є лише релігійна ілюзія і лжеслужіння богу» ( Кант І.Релігія не більше розуму. СПб., 1908, с. 179). Гегель не погоджується з цим, бо «моральність, за Кантом», є, з погляду Гегеля, закабалення одиничного загальним, бо, від чого людина залежить, неспроможна мати форму істини. За Гегелем, у релігії виявляється ще відчувана істина (яка в науці постає вже як знання) у вигляді висловлювання про те, що є дух: релігію слід розуміти як власне внутрішнє самосвідоме життя, як «примирення самосвідомості зі свідомістю».

Філософія релігії – дітище Нового часу і особливо епохи Просвітництва ще й у тому сенсі, що критична філософська думка прагнула розшифрувати поняття Бога і пояснити релігію за допомогою розуму, щоб тим самим набути загальнозначущого фундаменту культури та суспільного життя: якщо віра роз'єднує людей за конфесіями, то розум є їх спільним надбанням. Тому філософія релігії відстоює можливість говорити про Бога крім одкровення: поняття «Бог» та «релігія» можуть бути абстраговані з різноманіття конкретних історичних форм «позитивних» релігій, щоб розкрити «сутність» релігії. На цій основі набувають розвитку різні напрями критики релігії у її історичних, що спотворюють справжню «сутність релігії» формах, що підміняють віру забобонами. Ступінь радикальності цієї критики була різною: з погляду філософського раціоналізму і позитивізму релігія повинна бути очищена від «безглуздих догм і забобонів», щоб відповідати здоровому людському розуму, або відкинута взагалі як втілення «нерозумності», плід обману та невігластва (французький матеріалізм .). Поверхневість такого розуміння релігії була показана німецькими філософами, починаючи від Канта і закінчуючи Фейєрбахом, які висунули концепцію «відчуження», матеріалістичний варіант якої згодом був детально розроблений Марксом і досі є основою раціоналістичної критики релігії (напр., у Рассела).

Із сірий. 19 ст. настає нова епоха- Вік буржуазного прогресу, торжества позитивізму. Посилки, на яких лежав спосіб мислення класичної філософії релігії, виявилися зруйнованими. Далі вона пішла різними шляхами: від відкритої критики релігійної свідомості до її теологічної апологетики, чи «приватної теології», що розроблялася мислителями, не пов'язаними з церковною дисципліною. Але у будь-якому варіанті філософія релігії дедалі більше втрачала колишні претензії щодо ролі духовної домінанти, на обгрунтування обов'язкової суспільству моралі, як це намагався зробити Кант. Суперечності розвитку науково-технічної цивілізації та торжество духу позитивізму змусили звернути критичну думку на саму «віру в Розум» і відсунули всю епоху Просвітництва з її «розумною релігією» у минуле.

Так, Конт і Спенсер розробляють соціологічний підхід до релігії як одного з елементів суспільства, закладаючи основи сциентистски-позитивістського підходу, руйнівного традиційного богослов'я. На грунті еволюційної теоріївиникають різноманітні форми інтерпретації релігії; цей час розквіту агностицизму Т.Гекслі, монізму Е.Геккеля, різних форм природничо-наукового матеріалізму та атеїзму. Підсумок підводить Ніцше: Бог помер! Якщо колишня філософська критика релігії передусім прагнула довести хибність класичної доктрини теїзму, то поч. 20 ст. виникають концепції (передусім неопозитивістські), стверджують, що релігійні висловлювання – як і будь-які метафізичні становища – позбавлені будь-якого сенсу і що критерій істинності до них непридатний.

Сучасна філософія тим не менш, починаючи з неокантіанства, зберігає інтенцію класичної філософії релігії, а саме звернення до релігії як важливого предмета філософського роздуму, але тепер вона вже не так «виправляє» і наставляє релігію на істинний шлях за допомогою розуму, скільки намагається зрозуміти ставлення між філософією та релігією як самостійними величинами, так чи інакше пов'язаними між собою. Не тільки розум постійно вторгається і бере участь у справах віри, так що без урахування цієї обставини релігія не може бути адекватно пояснена, а й навпаки – релігія активно проявляє себе як культуротворчий фактор у галузі самої філософії, у науці та мистецтві. Разом про те ставлення між філософією і релігією неминуче включає у собі більшу чи меншу напруженість. Конституюючим релігію моментом є існування раціонально незбагненного (повністю або хоча б частково) одкровення. У цій вихідній основі релігія залишається принципово відмінною від філософії, незважаючи на всі спроби подолати як «уявну» незводність «сутності» релігії до таких визначень, які були б зрозумілі філософському розуму. «Між Богом філософів і Богом Авраама, Ісака та Якова завжди була не тільки відмінність, а й конфлікт» ( Бердяєв Н.А.Філософія вільного духу. М., 1994, с. 232).

Передумовою «філософії релігії» на відміну «релігійної філософії» є визнання те, що «філософія має шляхи пізнання і докази, зовсім відмінні від релігії» ( Чичерін Б.М.Наука та релігія. М., 1999, с. 202). Тож релігія становить для філософії предмет дослідження, а чи не джерело пізнання. Чичерін представляє традиції європейського раціоналізму, насамперед гегельянства, у Росії. Він полемізує з представниками «богословської школи», які «бачать у релігії єдине джерело богопізнання, але в філософію дивляться як у порожню гру людського розуму». Для Чичеріна філософія та релігія розходяться у приватних своїх проявах, загалом, однак, вони збігаються і в майбутньому мають поєднатися у «вищому синтезі». Але це не скасовує того, що у філософії розум «стає суддею віри» (там же, с. 201, 203).

Великим впливом на російської філософії 19–20 ст. користувалася не ця раціоналістична лінія, а протилежна: будь-яка філософія в основі релігійна. Для Вл.Соловйова пізнати істину – отже переступити межі суб'єктивного мислення і вступити у область існуючого єдності всього те, що є, тобто. абсолюту. Факти досвіду та поняття мислення мають сенс і значення не власними силами, а лише на основі релігійного принципу. Тому цілісне пізнання реальності призводить до релігійного світогляду. «Філософія релігії» для Вл.Соловйова – це «релігійна філософія», що розгортає та обґрунтовує християнський світогляд. С.Булгаков полемізує з Гегелем і доводить, що філософія і релігія, незважаючи на релігійне коріння філософії, ніколи не можуть замінити одна одну або розглядатися як послідовні ступені одного й того самого процесу. З його точки зору, «будь-яка справжня філософія міфічна і настільки релігійна, і тому неможлива ірелігійна, «незалежна», «чиста» філософія» ( Булгаков С.М.Світло невечірнє. М., 1994, с. 77). Тож Булгакова, наприклад, Платон – «філософствующий богослов» (там-таки, з. 71). Філософське та наукове вивчення релігії доречне як вираження своєрідного «наукового благочестя», як прояв релігійної творчості, і в такому разі релігійна філософія має і повинна мати позитивний релігійний зміст і цінність – інакше вона стає «нечестям». П.А.Флоренський поглиблює цю лінію з урахуванням критики кантівського критицизму: не Істина від розуму, а розум від Істини. "Філософія все своє бере від культу", включаючи термінологію. І як тільки філософія починає претендувати на самостійність, на автономію від релігії, вона хиріє, перекручується і перестає бути потрібною. Флоренський П.А.З богословської спадщини. Богословські труди. Зб. 17. М., 1977, с. 128, 130). Бердяєв вбачає трагізм філософії у цьому, що вона може і хоче зовні залежати від релігії, але, відриваючись від релігійного досвіду, вона неминуче виснажується, віддаляється від буття: «філософія завжди по суті харчувалася від релігійного джерела» ( Бердяєв Н.А.Філософія вільного духу. М., 1994, с. 284). Значення філософії Бердяєв бачить у цьому, що може мати для релігії очищувальне значення, звільняти її з зрощеності з елементами нерелігійного характеру, які пов'язані з одкровенням, з відсталими формами знання. Якщо філософію і філософів не люблять люди релігії, теологи, ієрархи церкви і прості віруючі (там же, с. 238), то це тому, що філософ «стоїть віч-на-віч з Богом без будь-яких посередників і тому піддається нападу з боку «соціалізованої релігії »».

Спроби ввести всю філософію в русло «релігійної філософії» як єдино істинного способу філософствування виявляються неприйнятними до кінця жодної зі сторін, оскільки загрожують втратою справжньої ідентичності і релігії, і філософії. У Росії філософія релігії, що не лежить у руслі релігійної філософії, розроблялася в російському марксизмі (Г.В.Плеханов, В.І.Ленін), неокантіанстві (А.І.Введенський) та позитивізмі (П.Л.Лавров).

У філософії релігії 19 – поч. 20 ст. поєднувалися суперечливі тенденції: поряд із поворотом до релігійної філософії під егідою теології розвивається прагнення висловити суть релігії мовою філософії та подати її як феномен культури (напр., «філософія символічних форм» Касирера). Якщо 19 в. домінують напрями, що виникають як реакція на спекулятивні системи і дуже різні за своїми устремліннями (починаючи від Шопенгауера та Маркса і закінчуючи Ніцше та Фр. Маутнером), то у 20 ст. до них додається широкий спектр філософських течій (психоаналіз, «натуралізм» Дьюї, «філософія процесу» Уайтхеда, феноменологічна, екзистенціалістська, структуралістська та ін концепції), які аналізують релігію як феномен, що стоїть в одному ряду з наукою та філософією. Продовжується і традиція критики релігії з позицій світського гуманізму (Б. Рассел, П. Куртц).

Для філософії релігії 20 в. симптоматична концепція Уайтхед. Ми освоюємо світ, наполягає він, за допомогою різних пізнавальних форм, які залишаються один для одного лише частково доступними, але водночас мають загальними рисами. Потрібна «теорія контактів» між різними формами пізнання, такими, як наукове і релігійне. Хоча кожен із спеціалізованих способів пізнання вирішує свої чітко розмежовані завдання, вони взаємно доповнюють одне одного. Домінування наукових парадигм у Новий час над етичними, релігійними та естетичними разом з успіхами породило і труднощі; так, доводиться визнати, що релігія відіграє важливу роль у процесах, що відбуваються в культурі. Метафізика Уайтхеда – приклад виходу межі класичної філософської критики релігії.

Підходи до релігії представників психоаналізу різняться дуже суттєво. Критика З.Фрейдом ілюзорного характеру релігії близька до просвітницької інтерпретації релігії, тоді як К.Г.Юнг позитивно оцінює роль релігійної символіки в колективному несвідомому. На відміну від інших психоаналітиків Е. Фромм, перевівши марксистську теорію релігійного відчуження психоаналітичною мовою, прийшов до концепції гуманістичної релігії майбутнього як вираження універсальної людської сутності.

У філософської антропології (М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен) проблематика релігії розглядається в контексті визначення сутності людини, її місця в космосі, змістовності в культурі; у цьому контексті релігія постає як необхідний компонент будь-якого знання.

У критичній теорії Франкфуртської школи (Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер, Т.Адорно та ін.) проблема філософії релігії розглядається у зв'язку з феноменом утопії та «комунікативної раціональності»; цей аналіз призводить до висновку про позитивну функцію релігії як критику існуючого. Екзистенціалізм , що сходить до К'єркегора і Ніцше, з різних позицій переглядає концепцію традиційного теїзму. У Хайдеггера це критика онтотеології, у Ясперса – критика догматичного «уречевлення» шифрів трансценденції, яка знімає відповідальність за прийняття віри із самої людини. Сартр заради свободи проголошує атеїзм; кошмару буття-в-собі та становленню подій людина може протиставити тільки віру у свою здатність створювати саму себе і – в силу того, що вона має свободу, – перетворюватися з «речі» на «ніщо»: «осмислене творіння «ніщо» – шляхетний почерк свободи». Людське домагання поєднати обидва моменти – існування людини та її сутність – з'єднання, іменоване в релігіях богом, – марно і є нездійсненний процес.

Внутрішньо неоднорідна аналітична філософія пов'язує розгляд проблем релігії з аналізом релігійного досвіду та/або мови релігії як основу для перевірки спроможності та критики релігії. Дж.Дьюї розвиває прагматистський критерій перевірки спроможності та критики релігії, запропонований У.Джемсом, і піддає нищівній критиці поняття надприродного: трансцендентне немає реальності. Але цим не усувається будь-яка релігія взагалі, оскільки будь-яка ідея має цінність, будучи практично корисною. Критичне заперечення релігії найвиразніше висловив логічний позитивізм (Б. Рассел, на певному етапі Р. Карнап, Л. Вітгенштейн, А. Айєр). Пізніша аналітична філософія тяжіє до обережнішої і диференційованішої критики мови релігії (А.Флю) або до визнання її позитивних функцій (пізній Вітгенштейн, Дж.Уїдом, Г.Р.Харре). К.Поппер у концепції критичного раціоналізму , Спрямованого спочатку проти позитивізму, звертає потім свою теорію фальсифікації проти домагань релігії на володіння абсолютною істиною і особливо проти догматичного обґрунтування кінцевої мети теології.

Філософія Нового часу зробила свій внесок у секуляризацію культури, включаючи богослов'я та масову релігійність. Філософська критика релігії сприяла розвитку самокритики у теології 20 ст. (К.Барт, Бультман, Нібури, Тілліх, Бонхеффер та ін.). У свою чергу філософський аналіз релігії багато в чому стимулював розвиток та збагатив розуміння самої філософії, її комунікативних функцій у культурі, здатність «читати культуру» та здійснювати інтердисциплінарні контакти, життєво необхідні в умовах плюралістичної цивілізації. Питання долі філософії релігії в постсучасну епоху залишається відкритим. З багатьох філософських дисциплін її найбільше зачіпають ті теми, які характерні для сучасної філософської думки. Найбільші філософи 20 в., зазвичай, активно займалися обговоренням корінних проблем філософії релігії, більше позначаючи, щоправда, її труднощі, ніж пропонуючи рішення. «Містика без бога» Маутнера, «мовчання» Вітгенштейна, «трансцендування без трансценденції» Блоха, «онтологічна різниця» Хайдеггера – все це різні спроби відкрити філософії нові аспекти інтелектуального досвіду, що дають можливість зрозуміти релігійне і навіть містичне як можливий і виправданий момент досвіду загалом. Філософія, що йде цим шляхом, можливо, виявиться здатною допомогти історично існуючим релігіям і теологіям краще зрозуміти та оцінити свої претензії на володіння істиною. І, можливо, завдяки цим зусиллям буде досягнуто взаєморозуміння між філософом і homo religiosus.

Література:

1. Аверінцев С.С.Софія – логос. Київ, 2000;

2. Бердяєв Н.А.Самопізнання: досвід у філософській автобіографії. М., 1991;

3. Бонхефер Д.Опір та покірність. М., 1994;

4. Бутра Е.Наука та релігія у сучасній філософії. М., 1910;

5. Гараджа В.І.Протестантські мислителі нового часу. - У кн.: Від Лютера до Вайцзеккера. M., 1994;

6. Гегель Γ.Β.Φ.Філософія релігії У 2 т. М., 1975;

7. Геффдінг Г.Філософія релігії СПб., 1903;

8. Жільсон Е.Філософ та теологія. М., 1995;

9. К.Маркс і Ф.Енгельс про атеїзм, релігію та церкву. М., 1986;

10. Кант І.Релігія не більше розуму. - Зібр. тв. У 8 т. Т. 6. М., 1994;

11. Кімєлєв Ю.А.Філософія релігії М., 1998;

12. Куртц П.Спокуса потойбічним. М., 1999;

13. Лавров П.Л.Про релігію. М., 1989;

14. Лезов С.В.Спроба розуміння. Ізбр. роботи. М. - СПб., 1999;

15. Ленін В.І.Філософські зошити. М., 1990;

17. Мамардашвілі М.К.Філософія та релігія. - Він же.Мій досвід нетиповий. СПб., 2000, с. 258-279;

18. Марітен Ж.Філософ у світі. М., 1994;

19. Митрохін Л.М.Філософія релігії (досвід тлумачення Марксової спадщини). М., 1993;

20. Неретіна С.С.Віруючий розум. До історії середньовічної філософії. Архангельськ, 1995;

21. Плеханов Г.В.Про атеїзм та релігію в історії суспільства та культури. М., 1977;

22. Рассел Б.Чому я не християнин? М., 1987;

23. Сартр Ж.-П.Буття та ніщо. М., 2000;

24. Соловйов Вл.С.Виправдання добра. М., 1996;

25. Тілліх П.Вибране. Теологія культури. М., 1995;

26. Шлейєрмахер Ф.Мова про релігію до освічених людей її зневажає. Монологи. М., 1994;

27. Христос та культура. Ізбр. праці Річарда Нібура та Райнхольда Нібура. М., 1996;

28. Уайтхед О.М.Ізбр. роботи з філософії. М., 1990;

29. Фейєрбах Л.Сутність християнства. - Ізбр. філос. произв. У 2 т. Т. 1. М., 1955;

30. Флоренський П.А.Стовп і утвердження Істини. У 2 т. М., 1990;

31. Флоровський Г.З минулого російської думки. М., 1998;

32. Хома Аквінський.Сума проти язичників. Кн. 1. М., 2000;

33. Фром Е.Догмат про Христа. М., 1998;

34. Ейкен Р.Основні проблеми сучасної філософії релігії СПб., 1910;

35. Юм Д.Природна історія релігії - Соч. У 2 т. Т. 2. М., 1965;

36. Юнг К.Г.Бог і несвідоме. М., 1998;

37. Adorno Th.W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklärung. Ст, 1947;

38. Dempf A.Відповідіфілософії. Darmstadt, 1937;

39. Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934;

40. Flew A. God. A Critical Enquire. L., 1966;

41. Hick J. Philosophy of Religion. L., 1973;

42. Hudson Y. The Philosophy of Religion. Mountain View, Calif., 1991;

43. Mann U. Einführung in die Religionsphilosophie. Ст, 1970;

44. Nielsen K. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985;

45. Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. bу Ann Loades and Loyal D.Rue. La Salle, 1991;

46. Nygren A. Sinn und Methode. Проlegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979;

47. Schaeffler R.Відповідіфілософії. Freiburg - Munch., 1983;

48. Welte B.Відповідіфілософії. Freiburg - Basel - Wien, 1983.

В.І.Гараджа, Л.Н.Мітрохін

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ

В самому загальному значенні- Філос. роздуми про релігію. За такого розуміння Ф.р. представлена безліччю різних напрямів, праць, суджень, висловлених більш як двохтисячолітню історію філософії. Їх і міра новизни можна оцінити лише у контексті духовного життя конкретної епохи. У західноєвропейській культурі 18 ст. затверджується Ф.Р. у вужчому сенсі, саме: як самостійна филос. присвячена вивченню релігії як специфічної форми культури
Філос. роздуми про релігію можуть мати дві мети. По-перше, філос. засобами вирішити питання, які належать до компетенції релігії. Філософія у цій якості виступає як філос. . У Арістотеля, напр., теологія є розділом його метафізики, тоді як у Фоми Аквінського «» - це частина богословської системи, в якій людський власними зусиллями пізнає Бога і прагне виробити докази його буття. Античність та Середні віки знали Ф.Р. переважно у цьому вигляді. Залежно від вирішення проблеми співвідношення віри і розуму, виступала в ролі або «служниці богослов'я», або з незалежних або навіть критичних стосовно церковного вчення позицій (напр.). По-друге, здійснити філос. феномена релігії, тобто. знайти відповідь на , «що є релігія?», використовуючи із метою власний і категоріальний апарат. Релігія виступає у разі як филос. осмислення. Сучасна релігіявиникає в епоху Просвітництва. Філос. того часу демонструє різне до релігії, що зрештою виростає з характерного для європейської культури протистояння віри та знання.
Саме християнське вчення формувалося зусиллями «отців церкви» (представників патристики, згодом схоластики), які прагнули виявити універсальний, загальнозначущий зміст Біблії як перевершує всі колишні язичницькі вірування та антич. філософію, тим самим зробивши нову релігію зрозумілою та доступною еллінському світу. Такими були головне завдання і специфіка релігійної філософії, що формується. Поступово, проте, з'ясовувалося, що християнську істину порятунку неможливо адекватно висловити у категоріях, властивих філософії. Саме це прагнення поєднати релігійну віру, що інтуїтивно осягається, і філос. , «Афіни та Єрусалим, Академію та Церкву» (Тертуліан), а кажучи простіше, здійснити релігії (теології) та філософії, представляло головну турботу і непереборну колізію християнського філософствування, яка не втратила своєї гостроти й досі.
Неминуча конфронтації релігії (теології) та філософії була обумовлена їх глибокою типологічною відмінністю. Християнство та його теоретичне (теологічне) розвивалися у жорсткому руслі, окресленому Біблією та Священним Переданням, традицією, офіційним каноном, символікою богослужіння. Що ж до філософії, її установки інші: критичний аналіз всіх форм культури з позиції розуму, опора на досвідчене знання, вільне , не підпорядковане священним авторитетам. Становлення філос. критицизму відбивало успіхи науки у пізнанні світу, вдосконалення її теоретичного інструментарію, підвищення у суспільній свідомості авторитету та ролі достовірного знання, одним словом, стрімкі зміни всієї соціокультурної обстановки, що відрізняють європейську техногенну («фаустівську») цивілізацію, що зрештою зумовили секуляр.
Як самостійна дисципліна Ф.Р. формується в епоху Просвітництва (17-18 ст.). Насамперед філософи відстоювали самостійно судити про проблеми релігії. «Два питання, - пише Р. Декарт в 1641, - про Бога і душу - завжди вважалися мною найважливішими серед тих, які слід доводити швидше за допомогою доводів філософії, ніж богослов'я». Яскравим етапом формування Ф.Р. стало Б. Спінози, який утверджував Бога і природи, яку він розумів як єдину, вічну та нескінченну субстанцію, як причину самої себе (causa sui). Він у «Богословсько-політичному трактаті» (1670) заклав основи критично-наукового прочитання Старого Завіту. Істотний внесок зробила і розробка Д. Юмом поняття «природної релігії»: протиставлене «позитивній» чи «історичній релігії», що відкривало можливості філос. аналізу релігії як спекулятивної конструкції, і навіть емпіричного дослідження конкретних релігій.
Визначну роль становленні Ф.р. зіграли ньому. мислителі, насамперед І. Кант, Ф. Шлейєрмахер та Г.В.Ф. Гегель. Вони запропонували розуміння релігії, орієнтоване різні галузі свідомості - волю (Кант), (Шлейермахер) і розум (Гегель). Головні риси майбутньої «епохи Просвітництва», за Кантом, - повсюдне торжество вільного розуму, і вміння користуватися власним розумом. Релігія, наполягає він, яка не замислюючись оголошує війну розуму, зможе довго встояти проти нього. Кант вводить Бога як практичного розуму («моральне»): «Все, що крім доброго способу життя, передбачає робити, щоб бути угодним Богу, є лише релігійна та лжеслужіння Богові». Справжня – це моральна релігія, тобто. «Всіх наших обов'язків як божественних заповідей», а Ф.Р. - вчення, що отримує раціональний зміст з міфів та релігійних уявлень.
Наслідуючи настанови Канта, філософи прагнули осягнути релігії, розробити її загальну «теорію». Для цього було необхідно висловити у філос. категоріях внутрішніх духовних релігійно-творчих особистостей. Класичним зразком здійснення такого задуму вважатимуться Ф.р. Гегеля, в якому релігійні та уявлення розглядаються як форма вираження абсолютної істини. Тотожні у своєму змісті, філософія та релігія осягають Бога різними методами, перша – у поняттях, друга – у уявленнях. Релігія в гегелівській системі займає почесне, але останнє належить філософії як вищій формі пізнання абсолютного духу. Вищою («абсолютною») релігією є , у якому відбулося примирення Бога і людини, а релігія досягла ступеня самосвідомості. При цьому, наполягає Гегель, не слід приймати на віру кожне слово Святого Письма чи виправдовувати будь-який християнський обряд. Філос. погляд на релігію критичний, він ґрунтується на принципах розуму і на відміну від теології не пов'язаний суб'єктивно з вірою та одкровенням, а об'єктивно – з церквою як соціальним ін-том.
Ф.Р. була дітищем епохи, коли філос. Ідея прагне критично пояснити релігію з позиції раціоналізму і тим самим набути загальнозначущого фундаменту культури: якщо роз'єднує людей за конфесіями, то розум, навпаки, - їхнє багатство. Міра радикальності такої критики була різною: релігія повинна бути очищена від «безглуздих догм і забобонів», або відкинута взагалі як плід обману і невігластва (фр. 18 ст.). Поверховість такого розуміння релігії була показана в ньому. філософами, починаючи від Канта і закінчуючи Л. Фейєрбахом, які висунули концепцію «відчуження», матеріалістичний варіант якої згодом був блискуче розроблений К. Марксом.
Із сірий. 19 ст. настає новий період історії - століття буржуазного прогресу, торжества позитивізму. Розвиток Ф.Р. пішло різними шляхами: від відкритої критики релігійної свідомості до її теологічної апологетики, або «приватної теології», що розроблялася мислителями, не пов'язаними з церковною дисципліною. Так, О. Конт та Г. Спенсер у рамках позитивізму розробляють соціологічний підхід, руйнівний для традиційного богослов'я. На ґрунті еволюційної теорії виникають різноманітні форми природничо-наукового атеїзму; це розквіту агностицизму Т. Гекслі, монізму Е. Геккеля, вульгарного матеріалізму, «натуралізму» Д. Дьюї та ін. напрямів релігії, час, що по-своєму завершився похмурою констатацією Ф. Ніцше «Бог помер!». Зростає вплив та інших. нових концепцій: філософії «процесу» А.Н. Уайтхеда, екзистенціалістської, феноменологічної, структуралістської та ін.
Сучасна Ф.Р. насамперед намагається зрозуміти ставлення між філософією та релігією як самостійними формами культури, так чи інакше пов'язаними між собою. Не тільки розум постійно вторгається у справи релігії та бере участь у них, а й остання активно проявляє себе як культуротворчий чинник у галузі філософії, у науці та мистецтві. У своїй вихідній основі релігія залишається принципово відмінною від філософії, незважаючи на всі спроби подолати як «уявну» незводність «сутності» релігії до визначень, які були б зрозумілі для філос. розуму. «Між Богом філософів і Богом Авраама, Ісака та Якова завжди було не тільки, але й конфлікт» (Н.А. Бердяєв). Спроби ввести всю філософію в русло «релігійної філософії» як єдино істинного способу філософствування до кінця виявляються неприйнятними для жодної зі сторін, оскільки загрожують втратою ідентифікації релігії як філософії.
Питання майбутньому Ф.р. залишається відкритим. Декларації про «смерть Бога» і «кінець філософії», що повторюються, роблять вельми проблематичним подальше Ф.р. як окрема дослідна, а не освітня дисципліна. У той самий час найбільші філософи 20 в. (Ф. Маутнер, Уайтхед, Л. Вітгенштейн, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Е. Блох та ін.), як приділяли пильну корінним проблемам Ф.Р., прагнучи відкрити філософії нові аспекти інтелектуального досвіду, що дають зрозуміти релігійне і навіть містичне як невід'ємний компонент людського досвіду в цілому. Можливо, що філософія, що йде цим шляхом, виявиться здатною допомогти історичним релігіям і теологіям, що склалися, точніше оцінити виправданість їх домагання на володіння кінцевою істиною, в результаті чого буде досягнуто тверезе порозуміння між філософом і Homo religiosus.

Філософія: Енциклопедичний словник. - М: Гардаріки. За редакцією А.А. Івіна. 2004 .

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ

філософський аналіз феномену релігії,зокрема, логіка та метафізика релігії. Витоки сучасної філософії релігії сягають часу виникнення у 17 в. поняття природної релігії Релігією також була і «природна теологія», що виникла (на противагу релігії одкровення). Для систематичного обґрунтування філософії релігії основними є такі роботи: Кант. Релігія у межах чистого розуму, 1793 (М., 1908); Schleiermacher. Reden ьber die Religion, 1799; Гегель. Філософія релігії, 2 т., 1831 (M., 1975-1977). Якщо тоді філософія релігії звучала в унісон із церковним вченням, то в 19 ст, особливо з часу Шопенгауера та Фейєрбаха, вона стала критикою християнства (Ніцше). У 20 ст. релігія все частіше повертається від питання про значущість релігії до питання про її сутність, якщо не брати до уваги конфесійну філософію релігії, яка захищає загальну значимість своїх віросповідань.

Філософський енциклопедичний словник. 2010 .

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ

ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ у найширшому розумінні слова означає досить різнорідні, але залишаються в межах раціонального дискурсу судження щодо релігії, включаючи змістовний розгляд запропонованих тими чи іншими релігіями рішень онто-теологічних, етико-антропологічних та сотеріологічних проблем. На цій підставі до філософії релігії можуть бути віднесені напр, “Про природу богів” Цицерона, “Діалоги про природну релігію” Юма чи “Сутність християнства” Фейєрбаха. Філософія релігії засновує своє релігії за принципами розуму й на відміну теології не пов'язана суб'єктивно з вірою і одкровенням, а об'єктивно - з церквою як соціальним інститутом. Для філософа, котрий займається релігією, точкою відліку (“абсолютом”) не “релігія”, а “розум”, “наука”. Раціональний про бога і його ставлення до людини і світу без посилання на її джерела історично був представлений і в рамках церковної теології, виступаючи в такому випадку як "природна теологія" (на відміну від "теології одкровення") Найбільш типовий - "Суми" Хоми Аквінського. У англомовної літературі “природна теологія” досі найчастіше називається “філософією релігії” Навпаки, жорстке з позицій церковної теології повноваження і правомірності “філософії релігії”, будь-якого участі незалежного розуму у обговоренні справ віри представлено сучасної теології До. Бартом. "Природна теологія" конституюється, нарешті, як складова частина в системах традиційної метафізики. Вона є спробою вивести з людського розуму значні міркування про бога і, таким чином, винести на обговорення питання, що перейшли потім і у філософію релігії, - про Бога та його атрибути, про сутність релігійної віри, і його свободу, про взаємини між вірою і розумом і т π Філософія релігії у вузькому та власному значенні позначає самостійну філософську дисципліну, предметом якої є релігія. Вперше “філософія релігії” виник Німеччини 18 в, його спрямованість чітко розкриває роботи Канта “Релігія не більше розуму”. Релігія виступає тут як предмет філософського осмислення як одного з феноменів культури поряд з наукою, правом, мистецтвом і т.д. У тому випадку, коли релігія стає предметом філософського аналізу. критики та оцінки з позицій розроблених наукою методів та теорій, філософія релігії конституюється як складова частина “науки про релігію”, або релігієзнавство, поряд з такими дисциплінами, як соціологія та релігії. Якщо ж осмислення релігії не керується науковими критеріями і методами, воно може виступати як “приватна”, або “світська”, теологія. і плідність “розмови про бога” крім одкровення У цьому плані філософія релігії - дітище Нового часу, коли автономний критично мислячий прагне пізнати бога і релігію з допомогою власного розуму і задовольняється просто вірою. По-різному обумовлене та інтерпретоване відношення між філософією та релігією в європейській культурі виростає із загальної основи - з того парадоксального протистояння віри та розуму, в якому вони виявляються нерозривно пов'язаними. Логос. Воно мало пов'язати догми іудейської релігії з грецькою філософією і представити іудейський "Закон" як закон "природи", що має для всіх - не тільки іудеїв, а й еллінів.

Християнське вчення формувалося зусиллями “батьків церкви”, які прагнули виявити універсальний, загальнозначущий зміст Біблії як перевершує всі колишні язичницькі вірування та античну філософію, але водночас зрозумілий і доступний еллінському світу. Йшлося про вираженні релігії мовою античної філософії; при цьому вихідним, незаперечним джерелом істини визнавалося Святе Письмо, а філософські роздуми розвивалися як тлумачення (герменевтика) сакральних текстів. Такою була задача і специфіка релігійної (християнської) філософії, що формується, спочатку апологетичної щодо нової релігії. Була виконана величезна робота з теологічного освоєння основних понять античної філософії (деміург, ум-перводвигун, логос, гносис тощо), але поступово з'ясовувалося, що специфічно християнську істину Спасіння неможливо адекватно висловити специфічною мовою філософії. Саме прагнення поєднати інтуїтивно осягану релігійну віру і раціональне філософське знання, “Афіни та Єрусалим, Академію та Церкву” (Тертуліан), прагнення здійснити синтез релігії (теології) та філософії становили завдання та колізію християнського філософствування, не втративши дострою християнського філософствування, не втративши достроку. У цьому слід враховувати домінуючу роль теології у культурі Середньовіччя: саме релігійна віра забезпечувала специфіку і цілісність середньовічної культури; у межах релігії відбувалося різних форм культури, зокрема і філософії.

Неминуча конфронтації релігії (теології) та філософії була обумовлена їх глибокою типологічною відмінністю. Історична релігія (для Європи - це насамперед християнство) та її теоретичний (теологічний) вираз розвивалися у жорсткому руслі, окресленому Біблією та Священним Переданням, традицією, символікою богослужіння. Будь-яке знання визнавалося і приймалося лише тією мірою, якою воно відповідало церковному канону і зміцнювало пропоноване їм . Що ж до філософії, то її настанови протилежні за визначенням: критичний аналіз усіх форм культури з позиції розуму, опора на досвідчене знання, вільне дослідження, не підпорядковане визнаним авторитетам і готовність до перегляду фундаментальних положень тощо. Пріоритетний предмет філософської рефлексії - то , що можна назвати метафізичними підставами віровчальної системи: кінцева і джерело Всесвіту, призначення людини, ставлення до розуму та раціональності, витоки моральності тощо. буд. .

Філософія релігії Нового часу у своїх найважливіших проявах рішуче відмежовувалася від "релігійної філософії", вбачаючи небезпеку втрати своїх справжніх завдань та призначення у виконанні філософією службової функції по відношенню до релігії. Філософія вступала у конкуренцію з релігією саме там, де вона найглибшим чином визначала своє покликання (найбільш яскраві приклади – Спіноза та Гегель). Філософська релігія була продиктована не негативним ставленням до релігії як такої, але виступала як невід'ємний самого філософського способу мислення та філософського поняття релігії.

Якщо теологія прагнула концептуально осмислити та висловити реальну практику масової релігійної свідомості - життєвий досвід людей, які намагалися реалізувати християнські цінності, то філософського критицизму фіксувало та узагальнювало насамперед досягнення науки у пізнанні світу, удосконалення її теоретичного інструментарію, посилення ролі достовірного знання у розвитку суспільства, тобто зміни всієї соціокультурної обстановки в процесі становлення техногенної цивілізації з її акцентом на розвиток особистості, вільну конкуренцію і т. д. - фактори, що зрештою зумовили секуляризацію європейського суспільства.

У міру того, як у Новий час затверджується знання над вірою, “теологія релігії” поступається провідними позиціями в осмисленні релігійного феномену “філософії релігії”. При всьому критичному ставленні до релігії, і особливо до церковної ортодоксії, філософія релігії зберігає певну з раціоналістичними акцентами та пафосом “природної теології”, з її уявленням про сумісність, навіть ізоморфність божественного та людського розуму.

Філософія релігії як самостійна дисципліна формується за доби Просвітництва (17-18 ст.). Її безпосередні попередники - Дж. Бруно та англійські деісид (Чербері, Толанд, Тиндаль, Коллінз), її основоположники - Спіноза та Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англії, французькі просвітителі (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дідро), у Німеччині - Лессінг, Кант, Шлейермахер і Гегель. Філософи відстоювали право самостійно судити про проблеми релігії, виходячи з критеріїв раціонального пізнання та даних науки. Ця ясно була вже Декартом в “Метафізичних роздумах” (1641). "Два питання, - пише він, - про Бога і душу - завжди вважалися мною найважливішими серед тих, які слід доводити швидше за допомогою доказів філософії, ніж богослов'я" (Декарт Р. Ізбр. произв. М., 1950, с. 321). Яскравим етапом формування філософії релігії стала творчість Спінози. Розвиваючи раціоналізм і пантеїзм, він стверджував тотожність Бога і природи, яку розумів як єдину, вічну і нескінченну субстанцію, як причину самої себе (causa sui). Він також заклав основи критично-наукового прочитання Біблії. Вихідним пунктом сучасної філософії релігії стала розробка Юмом поняття "природна релігія": протиставлене "позитивної" або "історичної релігії". Воно відкривало можливості філософського аналізу релігії як спекулятивної конструкції, і навіть дослідження емпірично даних релігій. При цьому відкидалася вся попередня релігії, що відноситься до метафізики та догматики.

Особлива заслуга у створенні філософії релігії як нової дисципліни належить німецьким мислителям. Вони запропонували розуміння релігії, орієнтоване різні галузі свідомості - волю (Кант), почуття (Шлейермахер) і розум (Гегель). З творчістю Канта пов'язаний і термін "Religionsphilosophie": саме так він спочатку припускав назвати свою роботу "Релігія в межах лише розуму" (1793). Головне завдання “епохи Просвітництва”, за Кантом, - непросто звільнення від будь-яких політичних чи релігійних догм, міфів, всіх обмежень для , а повсюдне торжество вільного розуму. Звідси - програмний девіз: "Май мужність користуватися власним розумом!" Релігія, вважає Кант, яка не замислюючись оголошує війну розуму, зможе довго встояти проти нього.

На відміну від просвітницького атеїзму, Кант заперечує не Бога, а традиційні способи доказу його існування та певні, виражені в них уявлення про Бога. Так, йому неприйнятно про Бога як причини процесів, які у природі: їх наукове виявляється цілком достатнім (“методологічний атеїзм”, за висловом До. Борта). Разом зі схоластичною метафізикою та теологією Кант зруйнував створену ними картину світу, у якій Творець та її описувалися з допомогою єдиної системи космологічних понять. Кант вводить Бога як постулат практичного розуму, що з розуміння людиною себе як морально відповідального істоти (“моральний доказ”). У всьому церковному житті для Канта зберігає значення лише моральне служіння Богу, в якому Ісус постає не як Божий син, а як ідеальна людина; Історичні сцени і моменти в Біблії істотного значення для християнства не мають, а всякого роду церковні церемонії не що, як забобони. Кант категорично стверджував пріоритет моральної свідомості над релігійною свідомістю: “Релігія ґрунтується на моралі, а не на релігії”.

Філософія релігії успадковує цю установку Канта, розглядаючи релігію як самостійну область (поряд із мораллю чи мистецтвом) культури, прагне осягнути сутність, істину і релігії, розробляючи із метою “теорію релігії”. Найважливішим пунктом відправлення було поняття “релігійний досвід”, за допомогою якого мала бути розкрита сутність релігії. У цьому релігії міг розглядатися у плані як внутрішнього досвіду особистості, і досвіду історичного. В обох випадках фіксувалася роль особливих релігійно-творчих особистостей, великих homini religiosi, засновників окремих історичних релігій. Таким чином відкривалася можливість судити про “чуже” релігійне життя, виходячи зі свого релігійного досвіду, так само як і навпаки - релігійні переживання інших людей могли сприяти розумінню власної віри. Проте, щоб створити теорію релігії, потрібно було висловити цей досвід у специфічних категоріях філософського знання.

кого розуміння Бога. У ході цього процесу Бога дедалі більше олюднюється. Ідеал релігії над минулому, а майбутньому. Проте християнство постає у Гегеля як абсолютна релігія, яка вже не може бути перевершена: у християнстві відбулося примирення Бога та людини, релігія досягла самосвідомості. Однак мається на увазі не історичне "позитивне християнство" як будь-яка випадкова здобуття істини (за Гегелем, католичество, напр., було хибною формою християнства). І Біблія “позитивна” (“диявол теж цитує Біблію”), описані у ній чудеса немає для розуму: з позицій розуму підтвердити духовність зовнішніми проявами неможливо. Не слід, наполягає Гегель, приймати на віру кожне слово Святого Письма або неодмінно виправдовувати будь-який християнський обряд. Справжня релігія - релігія, що відповідає розумним критеріям. Філософський погляд на релігію самостійний, він пов'язаний попередніми умовами й у сенсі критичний стосовно релігії. Таким чином, саме через самостійність філософського погляду на релігію філософія релігії в різних своїх варіантах пропонує різні відповіді на питання про сутність релігії: пізнання наших обов'язків як божественних заповідей у Канта, споглядання і почуття нескінченного у Шлейєрмахера, абстрактного духу, яке є знанням божественним духом про себе через опосередкування кінцевого, людського духу, - у Гегеля. З питанням про сутність релігії пов'язане і питання її істини. Так, для Канта релігії укладено у моралі: “Все, що крім доброго життя, людина передбачає робити, щоб бути угодним богу, є лише релігійна ілюзія і лжеслужіння богу” (Кант І. Релігія не більше розуму. СПб., 1908, 179). Гегель не погоджується з цим, бо “моральність, за Кантом”, є, з погляду Гегеля, закабаление одиничного загальним, бо, від чого людина залежить, неспроможна мати форму істини. За Гегелем, у релігії виявляється ще відчувається істина (яка у науці постає вже як знання) як висловлювання у тому, що є дух: релігію слід розуміти як власну внутрішню самосвідому , як “примирення самосвідомості зі свідомістю”.

Філософія релігії - дітище Нового часу і особливо епохи Просвітництва ще й у тому сенсі, що критична філософська думка прагнула розшифрувати поняття Бога і пояснити релігію за допомогою розуму, щоб тим самим набути загальнозначущого фундаменту культури та суспільного життя: якщо віра роз'єднує людей за конфесіями, то розум є їх спільним надбанням. Тому філософія релігії відстоює можливість говорити про Бога крім одкровення: поняття "Бог" і "релігія" можуть бути абстраговані з різноманіття конкретних історичних форм "позитивних" релігій, щоб розкрити "сутність" релігії. На цій основі набувають розвитку різні напрями критики релігії у її історичних, що спотворюють справжню “сутність релігії” формах, що підміняють віру забобонами. Ступінь радикальності цієї критики була різною: з погляду філософського раціоналізму і позитивізму релігія повинна бути очищена від "безглуздих догм і забобонів", щоб відповідати здоровому людському розуму, або відкинута взагалі як втілення "нерозумності", плід обману і невігластва (французький матеріалізм .). Поверхневість такого розуміння релігії була показана німецькими філософами, починаючи від Канта і закінчуючи Фейєрбахом, які висунули концепцію "відчуження", матеріалістичний варіант якої згодом був детально розроблений Марксом і досі становить основу раціоналістичної критики релігії (напр., у Рассела).

Філософія і релігія, незважаючи на існуючі між ними відмінності, збігаються в одному: кожен із цих напрямків духовної практики реалізується лише через призму Всевишнього, незалежно від того, що він уособлює собою - розум чи віру.

Якщо розглядати релігію і філософію окремо, то релігія представляється засобом порятунку заблуканої душі, досягнення задоволеності життям, набуття в ній радості та спокою. Верховним представником цього засобу, який має всеосяжну силу і здатний вирішити це непросте завдання, є Бог. Спілкування з ним і дозволяє досягти всі ці цілі. Шляхом до Бога стає Віра у його існування.

Філософія як наука ставить собі, власне, самі питання. Тільки верховний посередник тут розум, а шлях до мети прокладає знання. Воно й вишукує у житті її абсолютну першооснову, зводячи воєдино і вибудовуючи у струнку концепцію всі досягнення існуючих у світі наук.

Винятком із цих двох напрямів пошуку всеосяжної рятівної істини є лише буддизм. У ньому шлях до Бога прокладається не через вірування, а через свідому діяльність, провідним інструментом якої є медитація. Цей процес концентрації свідомості дозволяє, відкидаючи всі зайві думки, зосередитись на головній меті і тим самим досягти нірвани – найвищого щастя, доступного для людини та бога.

Якими поняттями оперує філософія та релігія

Філософія на шляху просування до істини спирається на низку категорій. Основні з них: буття, матерія, свідомість та діалектика. Коротко їх зміст можна висловити в такий спосіб.
Буття у філософській ідеології означає світ, що оточує людину, з усіма її матеріальними предметами та природними, а також духовними явищами. Розвиток цього світу обумовлено енергією, закладеною в матерії та дусі, сутність яких протилежна лише зовні. У вихідному принципі вона все одно єдина і пояснюється термодинамічних процесів, що відбувалися на початку освіти життя і відбуваються нині в процесі її еволюції.

Основу матеріального буття становить матерія. Історично при науковому визначенніматерії склалося кілька ідеалістичних підходів:

об'єктивний, послідовники якого стверджують, що матерія виникає та існує незалежно від будь-якого духовного абсолюту;
суб'єктивний, де матерія є лише плодом уяви під впливом ідеально освіченого духу, тобто Бога;
позитивістський, що відкидає матерію як поняття взагалі, оскільки воно є недосяжним для емпіричного дослідження.

Сучасний погляд, якого дотримуються, наприклад, російські філософи, сприймає матерію як об'єктивну реальність і першопричини буття. Вищий дух, сама людина, її соціальне оточення - лише вторинне прояв матерії, її похідні.

Свідомість утворює духовну частину буття. Єдність поглядів сучасних філософів у цьому питанні зупиняється лише тому, що вона існує і має нематеріальну природу. В іншому спостерігається різницю гносеологічних підходів.

Так фізикалізм взагалі не вважає свідомість самостійною субстанцією, а лише породженням матерії. Діаметрально протилежний йому соліпсисм сприймає матерію як породження свідомості.
Немає спільного розуміння та питання про походження свідомості. Воно належить:

божественним, даним людству Богом;
космічним, привнесеним прибульцями з космосу;
всеосяжним, властивим усьому живому Землі.

Біологічна думка спирається на припущення, що живі організми, відмінні від людини, теж тією чи іншою мірою мають свідомість. На це вказує певна організованість їх дій: закономірності у поведінці, звичках, схильність до лідерства та підпорядкування, а також навіювання. У сучасній науцівсе це в основному не береться до уваги і відноситься просто до інстинктів, а не до проявів свідомості.

Діалектика є теорією, що відбиває розвиток матерії у часі та логіку її пізнання кожному етапі еволюції. У «Діалогах» Платона вона схожа на мистецтво вести майстерний діалог на філософські теми у пошуках істини. У Гегеля це вже спосіб мислення. Його діалектичний «закон про перехід кількості в якість» розглядає матеріальний світ як резерв, в якому незмінні речі, що ніяк не залежать один від одного, накопичуючись, в якійсь критичній точці за допомогою свідомості знаходять нові якості.
Релігія, згідно з філософсько-релігійними поглядами, являє собою особливу організацію свідомості, при якій матерія сприймається виключно очима Бога. Звідси походять і основні постулати всіх світових релігій. Головний із них - полюби Господа Бога і свого ближнього як його земне відображення.

Другий постулат ми знаходимо в Євангеліє від Матвія: «Шукайте… Царства Божого та правди його». Іншими словами, духовний ідеал у цьому світі має панувати над прагматикою та керувати нею. Насправді цьому сприяють храми, ікони, предмети богослужіння, молитви.

Третій постулат говорить про те, що суспільний та державний статус духовної місії в ідеалі мають збігатися [Основи соціальної концепції Російської православної церкви, с. 7]. У житті це з багатьох причин виходить негаразд, хоча держава найчастіше усвідомлює, що дотримання моральних нормативів лише сприяє досягненню земного благоденства.
Четвертий постулат Православної церкви проголошує єдність церкви, народу та влади. Історичні протиріччя у цьому питанні, що схиляли владу та церкву до протистояння з народом, як показала практика, є невиправданими та безперспективними. Якщо центральна влада і церква сильні, вони завжди мають радитись із народом.
П'ятий постулат закликає особистість перебувати у єдності із суспільством. Тільки така гармонія дозволяє обом сторонам здійснити своє становлення в Божому Царстві, а з цим і задоволення в звичайному житті.

Співвідношення релігії та філософії

Як було зазначено вище, релігія і філософія багато в чому схожі щодо предмета свого дослідження: і тут і там - життя. Різні лише методи дослідження. Релігія діє інтуїтивно, нерідко просто ірраціонально, керуючись лише безпосереднім досвідом та вірою.

Філософія спирається переважно на формальну логіку і є не так самим життям, як способом її пізнання. Однак і тут не обходилося без релігійної інтуїції, вона доповнювала картину буття деталями, недоступними жодному з логічних методів. Розуміння таємничості буття та його глибини служить лише на користь філософії, відкриває перед нею неосяжні перспективи.

Гегель ставився до релігійного вчення як до незрілого філософствування. Його атеїзм не дозволяв розглянути в релігії найвищий ступінь еволюції людського духу. Великий філософ-матеріаліст вважав, що у перспективі релігія асимілюється з філософією і стане такою ж її частиною, як й інші науки.
Така думка була поширена серед учених. Згідно з ним, у співвідношенні цих двох практик, філософія займає чільне місце вже в силу того, що ґрунтується на глибоких природничих знаннях, вільному мисленні та логіці. Релігії залишається лише роль підлеглого, здатного лише сліпо вірити в постулати філософії та слідувати їм на практиці.

Час показав поверховість цих поглядів. У міру розвитку теології, філософії релігійного штибу, теологами було доведено, що справжнє вірування зовсім не сліпо і базується на знанні. Бог існує. Як люди до нього приходять – через віру чи науку – особливого значення не має. Просто шлях через Віру коротший, а отже, ефективніший.
З іншого боку, не можна не визнати велику користь і від наукової філософії. У пошуку всеосяжних основ буття, що стосуються людини і природи, філософія охоплює весь Всесвіт у спробі знайти в ньому всеєдність і таким чином виривається за межі доступні Розуму.

У чому відмінність філософії від релігії

Аналіз досліджень релігійних та світських філософів дозволяє виділити три основні відмінності між філософією та релігією:

Перша відмінність у тому, що філософія народжує знання, осмислюючи буття і наражаючи окремі сторони на його сумнів. , що не потребує жодних доказів.
Друга відмінність полягає у методиці пізнання істини. Філософія шукає відповіді питання, які перед нею ставить буття. Нові знання та досвід тут лише вітаються, оскільки вони збагачують дослідницький потенціал. Релігія до буття не має жодних питань, вона вже знає відповіді на кожен з них свідомо, без жодного досвіду. Її знання вичерпні. Нове, якщо воно хоч у чомусь суперечить їм, не вітається. Відступ від догм вважається єрессю, віровідступництвом.
Третя відмінність у практичному призначенні цих напрямів. Філософія формує власну думку світ - людини, природу і суспільство, вчить самостійно мислити. Релігія утихомирює людей, пом'якшує звичаї, дає надію на краще життя.

Незважаючи на різницю у підходах до світоустрою, філософські та релігійні ідеології тісно пов'язані один з одним у практичній площині: їх постулати багато в чому схожі та загалом спрямовані на виховання не тільки розуму, а й душі. Що з цього слід у тому чи іншому випадку віддати перевагу – вже суверенний вибір кожного.

Як зазначалося, філософія є складно організовану систему знання, претендує на узагальнення, синтез всього готівкового знання та сукупної людської культури. Тому вона входить у складні взаємодії з іншими формами духовної діяльності - наукою, мистецтвом, моральною свідомістю, ідеологією тощо. буд. Особливо складним і багатоплановим є взаємодія філософії з релігією, релігійним свідомістю. Але перш, ніж приступити до розкриття всієї багатогранності та складності взаємовідносин між цими формами духовної діяльності людини, необхідно прояснити зміст самого поняття «релігія» та всього кола понять, які використовуються для з'ясування природи та походження релігії.

1. Релігія, філософія релігії, релігієзнавство

Релігія - світогляд і світовідчуття людини, і навіть її поведінка, обумовлене вірою у існування Бога і почуттям пов'язаності, залежність від нього, вшанування і шанування сили, що дає опору і що наказує людині певні норми по відношенню до іншим людям і всього існуючому.

В історії завжди існувало й досі існує величезне різноманіття релігій та релігійних вірувань, що глибоко відрізняються конкретним розумінням природи Бога, його сутнісних рис та особливостей, характером взаємин зі світом природи та людиною, набором норм ставлення людей до Бога, культової (обрядової) практики.

Зазвичай розрізняють два основні типи релігій. По-перше, це природні релігії, які знаходять своїх богів у тих чи інших природних силах; їх часто називають також етнічними або етнонаціональними релігіями, оскільки вони тісно пов'язані з певними особливостями національного складу характеру, духовної культури народу, історично сформованими у нього звичаями та традиціями тощо. вищої духовної сили, що створила і людину, і решту світу. Ця універсальна і всемогутня духовна сила називається Богом. До світових релігій відносять християнство, іудаїзм, іслам і буддизм.

Говорячи про релігію, ми далі матимемо на увазі переважно і головним чином християнство. Тут же зауважимо, що в християнстві та в західноєвропейській філософії, що розвивалася під значним впливом християнства, перший тип релігії, а саме етнічні релігії, часто називають язичництвом.

У структурі розвинених теорій зазвичай виділяють такі основні компоненти релігії. По-перше, звичайне свідомість віруючих (сукупність наявних у них вірувань і уявлень) і теоретично систематизовану частину релігії, звану богослов'ям чи теологією. По-друге, ре-

лігіозну діяльність як практичне духовне освоєння світу, що включає культові і позакультові дії. По-третє, стосунки, що наказуються релігійними ідеями та нормами, які також можуть бути культовими та позакультовими. По-четверте, релігійні інститути та його організації, головною з яких є церква.

Взята в єдності та взаємодії всіх цих структуроутворюючих компонентів, релігія виконує світоглядно-інтегративну функцію, дає певні пояснення природи, суспільства та людини, тобто світу загалом. І тут відразу ж впадає в око певна схожість релігії з філософією. Водночас релігія виконує і багато інших функцій, яких позбавлена філософія. Серед останніх так звана рятівно-компенсаторна функція, яка обіцяє людині надію на порятунок від усіх тягарів та негараздів мирського повсякденного життя. До важливих функцій релігії відноситься також комутативно-інтеграційна функція: релігія полегшує спілкування, об'єднання людей, які дотримуються одного світосприйняття. І нарешті, регулятивна функція, що дає людині певні норми та цінності поведінки, насамперед етичні.

Тепер про взаємини релігії та релігійної віри. Нерідко вважається, що релігійна віра є невід'ємним компонентом релігії і в будь-якій релігії вона обов'язково присутня. Насправді, це далеко не так. У різних релігіях у поняття віри як вкладається різний зміст, а й у значної частини їх навіть взагалі майже вживається. За великим рахунком, лише християнство починає характеризувати себе словом «віра».

Язичництво не вірить у богів, а прагне розібратися в їхньому світі, щоб підкорити духовний світ собі та своїм інтересам, покладаючись при цьому на магічну техніку своїх ритуалів та заклинань. І навіть у пізньоантичну епоху релігійні почуття римлян, як зазначав А. Ф. Лосєв, «дуже обережні, недовірливі. Римлянин не так вірить, як не довіряє. Він тримається подалі від богів. Настрій, душевний стан відігравали незначну роль. Треба було вміти, треба було знати, коли і якому богу молитися, - і бог не міг не допомогти - він юридично був зобов'язаний допомагати. Бог повинен діяти, якщо дотримано всіх правил молитви».

На Сході віра також не ототожнювалася із сутністю релігійного шляху. Останній тут вважають за краще осмислювати як гнозис (знання). Знання вищих законів буття, знання шляхів свого порятунку – ось що пропонують своїм послідовникам релігійні системи Сходу від даосизму до гностицизму.

Старий Завіт зближує суть релігійного життя із законом. Закон і заповідь – категорії, які згадує іудей, розмірковуючи про свою релігійну своєрідність.

Іслам в основі своєї чужий містичних злетів і падінь оточуючих його релігій. Він наголошує на вірності, на відданість пророку та його вченню.

І лише християнин чи людина, яка виросла у сфері християнського впливу на культуру, скаже: «Не я вмію, не я знаю, не я виконую, не я слухаюсь, але я вірю, вірю». Саме таким чином християнин вибудовує свої стосунки з буттям та Богом.

Проблема взаємовідносини релігії і філософії, релігійної віри і знання належить до вічних традиційних проблем, що відтворювалися протягом усього історичного розвитку філософії. Але за всієї своєї вічності і традиційності ця проблема аж ніяк не залишалася незмінною у своєму конкретному змісті та наповненні, а, навпаки, набувала нових граней і аспектів, ставилася і вирішувалася щоразу багато в чому інакше, ніж раніше.

Можна виділити чотири основні історичні етапи постановки та вирішення цієї проблеми. Перший етап – це епоха античності, другий етап – епоха Середньовіччя, третій етап – епоха Нового часу, що охоплює період з XVII до рубежу XIX-XX ст., і, нарешті, останній – сучасний період. Якщо першої епохи характерна тенденція співіснування і взаємопроникнення філософських і релігійних ідей, то другого періоду характерна тенденція до поступового переважання релігії і богослов'я (теології) над філософією і наукою. Навпаки, у третій період починається, постійно наростає та поглиблюється конфлікт, протистояння між релігією та релігійною вірою, з одного боку, та філософією та наукою – з іншого. У цей час і філософія, і наука докладали величезних зусиль до того, щоб відокремитися від релігії та продемонструвати свою повну незалежність, автономність. Звідси й настільки характерні для цієї епохи прямі та часто відверто ворожі випади

проти релігії та релігійної віри, що призвели до відтіснення релігії на периферію духовного життя Європи та переважання раціоналізму, у контексті якого релігії заздалегідь була приготована роль додаткового, але не дуже суттєвого компонента пізнавальної культурної діяльності людини.

Зовсім по-іншому складаються сучасні взаємини релігійної віри зі знанням у всіх його формах. Сучасне суспільство гостро і драматично переживає кінець просвітницько-раціоналістичної епохи з характерною для неї абсолютизацією ролі та значення розуму, раціонального початку у всьому духовному житті. Про це свідчить як криза ідеалів раціональності, пережитий самої наукою на етапі її розвитку, а й безперервно наростаючий і розширюється натиск різноманітних неоязичницьких, окультистських, астрологічних, теософських побудов і навчань, як традиційних, і новітніх. На цьому тлі стає все більш помітним, що нігілістичне або, принаймні, скептичне ставлення до знання у всіх його формах, і насамперед до наукового та філософського знання, яке зазвичай приписується християнству, сильно перебільшено. При зіставленні названих вище вчень із християнством, швидше, можна стверджувати протилежне. А саме, що самим фактом відкритого протистояння та протиборства з усіма цими антиінтелектуалістичними настроями та намірами християнство виступає як одна з найважливіших духовних опор, що підтримують переконаність у величезних можливостях розуму.

У умовах дедалі частіше висловлюється думка, що у науки, і в релігії знову з'являється широке полі згоди і співробітництва. Подібні судження мають під собою історичний ґрунт. Нагадаємо, що саме християнська релігія значною мірою сприяла становленню наукового світорозуміння як засобу чи знаряддя боротьби з окультизмом. Цей процес розпочався вже на заході епохи Середньовіччя, але особливий розмах набув у епоху Нового часу, тому що для християнства дуже важливою була торжество науково-механістичного світогляду: механіцизм виганяв духів із природи. Далеко не випадково, що наукова картина світу народилася саме в християнській Європі, а не в арабській культурі, яка багато в чому була дуже витонченою і високою, і не в китайській, і не в індійській культурах.

Звісно, між релігією та наукою мали місце серйозні конфлікти. Але сьогодні складаються передумови для їхнього нового союзу саме тому, що всі ці голоси, бачення, пророцтва, чудотворні явища однаково суперечать і християнсько-богословській раціональності, і наукової раціональності.

Ось чому можна стверджувати, що гострий конфлікт між релігією, з одного боку, і наукою і філософією, з іншого боку, настільки характерний для всієї епохи Просвітництва, на рубежі XX і XXI століття, що почалося, серйозно ослаблений.

Починаючи з другої половини ХІХ ст. дуже істотно змінилися місце та роль філософії в осмисленні природи релігії та релігійної віри. Послаблення позицій релігії, що відбулося в епоху Просвітництва, за рахунок посилення ролі та значущості філософії одним зі своїх наслідків мало те, що аналіз природи, походження, функції релігії майже повністю сконцентрувався в рамках самої філософії, а теологія (богослов'я), тобто уявлення змісту релігії і релігійної віри в строго впорядкованому та систематизованому вигляді, почала здаватися зовсім не потрібним, марною «доважкою». Більше того, в рамках філософії сформувалася як її самостійна гілка особлива галузь, яка стала називатися філософією релігії. Вона поставила собі завдання - досліджувати суто філософськими і лише філософськими, засобами сутність релігії та релігійної віри, висунула критерії та вимоги, яким вони обов'язково повинні задовольняти.

Проте зусилля створити філософськими засобами всебічне і цілісне вчення про Бога виявилися зрештою малопродуктивними і тому різко знизили довіру до можливостей філософії релігії як особливої галузі знання. Все частіше висловлюється думка про вичерпаність пізнавальних ресурсів, форм, методів та засобів, запропонованих філософією релігії. І одночасно все частіше лунають заклики осмислити весь той пізнавальний зміст, який був накопичений двотисячолітньою історією становлення та розвитку богословської (теологічної) думки, опанувати арсенал методів та засобів аналізу релігії та релігійної віри, запропонованої богослов'ям.

Кріпне переконання в тому, що сьогодні розмова про релігію та релігійну віру має переміщатися зі сфери компетенції філософії релігії у сферу наукового вивчення накопиченого досвіду релігійного життя людства, детального та поглибленого дослідження особливостей дійсного життя людини в єдності з Богом або у присутності Бога, дослідження такого життя у всій її своєрідності та різноманітті, на відміну від способу життя людини, відчуженої від спілкування з Божеством. Подібний підхід здійснюється в рамках сформованої на рубежі XIX-XX ст. галузі знання, званої науковим чи порівняльним релігієзнавством.

Відразу зауважимо, що наукове, чи порівняльне, релігієзнавство зовсім не ставить під питання необхідність філософського вивчення релігії, оскільки протистоїть не філософії як такої, а філософії релігії як особливої специфічної галузі філософського знання у тому її вигляді, якої вона набула у XVIII-XIX ст., коли претендувала на створення систематичного вчення про Бога тільки і виключно (або майже виключно) філософськими методами та засобами.

Після цих попередніх пояснень перейдемо до розгляду проблем взаємовідносин філософії та релігії сутнісно. Перша та центральна проблема, яка при цьому виникає, – пошук відповіді на запитання: як людина взагалі приходить до ідеї Бога? Чи є Бог як об'єктивна реальність, чи це суто суб'єктивне умонастрій та переживання людини? Які причини, основи походження релігії?

2. Чому людина вірить у Бога?

У найдавніших пам'ятниках писемності Індії, Єгипту, Ассирії, Месопотамії та багатьох інших народів стверджувалося, що релігійне почуття, релігійна віра - це невід'ємна внутрішня якість людини, більше, найбільш істотна риса, що відрізняє його від інших живих істот.

Багато грецьких і римських мислителів епохи античності розглядали знання про богів як вроджене знання людини, глибоко вкорінене в його природі. «Необхідно визнати, що боги існують саме тому, що знання про це вкладені в нас, або, краще сказати, є вродженими», - стверджував Ціцерон, який, до речі, сам запровадив термін «релігія». Знання про богів - таке знання, яке «всаджено в голову людини», вказував Юстин Філософ. А видатний римський неоплатонік Ямвліх пояснював, що вроджене знання про богів «супроводжує саму нашу сутність. Воно спочатку пов'язане зі своєю власною причиною і існує разом із закладеним у душі прагненням до добра».

Багато мислителів перших століть християнства надихалися ідеєю про присутність іскри Божої у світі. Іскру цю найчастіше іменували «насіннєвим словом», оскільки насіння істини самим Богом було всеяно в серця людей, і вони давали сходи, коли людина зрошувала своє серце любов'ю до Бога і до людей. Християнські мислителі, які жили в епоху зародження та утвердження християнства, постійно наголошували, що все добре і в думках, і в справах кожної людини походить від Бога. Коли людина знаходить сили відірвати очі від землі, коли вона відчуває своє покликання до вічності, то це не його заслуга, адже тварини, яким біологічно подібна людина, не думають ні про вічність, ні про Бога. Переживання абсолютного - одне із своєрідних відмінних рис людського роду, а то й найважливіша родова особливість людини, вважали вони. Все божественне, явлене нам, пізнається лише шляхом причетності, - стверджував той, хто писав у I ст. під ім'ям християнського єпископа Афін Діонісій, виділяючи ту думку, що насіння слова Божого – це природа абсолютного, яка присутня в нас. І тільки тому, що в людині є щось божественне, вона відчуває Бога, може і зазвичай прагне вірити в нього, бути з ним.

Ось чому для християнина було б дивно виявити народ без віри у Бога. І це переконання в тому, що іскра божественного, образ Божий природно властивий будь-якій людині, змушувало уважно придивлятися до всього доброго в давніх релігіях. «...Коли язичники, які не мають закону, - пояснював апостол Павло християнам міста Риму, - за природою законне роблять... вони показують, що справа закону у них написана в серцях...» (Рим. 2, 14-15) ). Стародавнім язичникам завжди був притаманний пошук Бога, відзначав один із найдавніших вчителів церкви – Григорій Богослов. У всій історії видно руку Божу, яка веде людину до істини, стверджував він.

Зовсім інший підхід до розуміння релігії та релігійної віри почав формуватися у західноєвропейській філософії в епоху Просвітництва, починаючи приблизно з XVII ст., коли філософія та наука ставали все більш чужими до релігійності. Вони намагалися розглянути Бога не зсередини, як це

робили багато античних філософів або давньохристиянських мислителів, а як би ззовні. В результаті релігія перетворилася для них на якийсь зовнішній предмет, подібний до всіх інших предметів, з якими мають справу вчені або філософи. Більш чітко це можна охарактеризувати як різницю між станом віри, характерним для віруючої людини, і ставленням до віри, яке передбачає певну відстороненість, відчуженість від віри.

XIX століття переважно розділяло погляди Гегеля на сутність і походження релігії. Гегель припустив, що першою стадією розвитку уявлень людини про себе і навколишній світ є віра в надприродне. Не розуміючи сутності навколишньої дійсності, людина спочатку наділяє особистісними якісними властивостями природні сили та предмети, намагається вступити з ними у відносини підпорядкування, подібно до того, як вона може це робити по відношенню до інших людей. За допомогою жертвопринесення він сподівається здобути заступництво цих сил, за допомогою спеціальних прийомів і заклинань підкорити цих духів собі. Цей перший етап релігійності Гегель назвав чаклунством.

Поступово людина починає краще усвідомлювати могутність і значення духовних сил, неможливість поставити їх під свій контроль. Людина переконується в тому, що панувати над ними вона не може, що самі духи панують над нею. Одночасно людина починає глибше усвідомлювати свою природу і її вразливість і кінцівку, жахається своєї схильності до хвороб, старіння, смерті. Він сподівається подолати власну неповноцінність, здобувши милість потужних духовних сил. Другий етап духовного становлення людини Гегель називає релігією.

Найбільш суттєвим у природі релігії, на його думку, є момент об'єктивності та загальності, через які тільки і може бути виражена сутність абсолютного, чи світового духу. У зверненості до абсолютного світового духу і полягає, власне, відмінність релігії від чаклунства, у якому концентрується увага на природних і власних ресурсах людини. І тому релігія - значно зріліша і висока ступінь духовного розвитку людства. І все ж, на думку Гегеля, вона не є найвищим і останнім етапом цього розвитку. Таким він вважає філософію, і перш за все тому, що релігія переважно орієнтується на почуття та уявлення людини, тоді як для філософської свідомості та пізнання основною зброєю, чи інструментом, є поняття.

Проте у гегелівському вченні релігії приділяється дуже важлива роль. Поряд з філософією вона ніби вінчає всю грандіозну будівлю людського знання, хоча зрештою поступається філософії за глибиною та ступенем адекватності проникнення в природу абсолютного духу. Щоправда, такий висновок є у вченні Гегеля в завуальованій, непрямій формі. Однак саме ця установка була сприйнята значною частиною не лише подальших філософських навчань, а й початковим етапом становлення та розвитку наукового релігієзнавства.

Так, Л- Фейєрбах відкидав уявлення, що релігія, релігійне почуття завжди були присутніми у людині, і прагнув пояснити виникнення релігії з природи самої людини. Згідно з Феєрбахом, не Бог створив людину, а сама людина створює Бога за своїм образом і подобою, відчужуючи від себе свої власні сутнісні якості, а потім у гіпертрофованому та абсолютизованому вигляді переносить їх на якусь уявну істоту, яку називають Богом. Так само, як релігія свого часу змінила чаклунство, вона ж як віра в Бога буде зрештою витіснена і замінена вірою в людину як абсолютну цінність.

Багато рисах подібну позицію займали і основоположники марксизму. К. Маркс погоджувався з Фейєрбахом у тому, що релігії виникають із деяких реальних запитів і потреб, але усвідомлюваних і виражених у збоченій, ілюзорній формі, породженій відчуженням від людини тих соціальних сил, які, будучи продуктом людської діяльності, панують над ним. . Рано чи пізно соціальні відносини стануть прозорими, і людина зуміє поставити під свій повний контроль ці сліпі соціальні сили, що стихійно діють. Ось тоді він зможе вирватися із вузьких ілюзорних форм релігійної свідомості. Інша істотна передумова емансипації людини від релігії - бурхливий прогрес науки: філософія, увібравши і синтезувавши досягнення науки і ставши науковою філософією, остаточно займе те місце, яке раніше належало релігії.

Переконаність у тому, що релігію рано чи пізно буде подолано наукою, висловлював і основоположник позитивізму О. Конт.

Людині ХІХ ст. імпонувала думка про те, що він має жити в більш розвиненому і зрілому суспільстві, в якому пануватиме не релігія, а наука та наукова філософія. Ці ідеї набули широкого поширення у науковому релігієзнавстві, що формується. Найбільший британський релігієзнавець Дж. Фрезер сприйняв схему походження релігії з чаклунства, що йде від Гегеля, щоправда замінивши при цьому чаклунство на магію, у своїй широко відомій роботі «Золота гілка. Дослідження магії та релігії» (1890). Це фундаментальне, насичене великим фактичним матеріалом дослідження виходить із припущення, що людина сама собі вигадує богів. Релігія виникає від нерозуміння людиною навколишньої дійсності, бажання опанувати і керувати нею, від невміння відокремити власну свідомість від бездушного світу і наділення всього навколишнього людськими якостями розумності і волі. Первісні люди, наші далекі предки, вважали, що камінь, дерево, вітер, що дме у певному напрямку, тварини - всі предмети навколишнього світу приховують за матеріальною оболонкою сильні духовні сили природи. Поступово магія замінюється релігією, але у будь-якій релігії легко виявити пережитки магічної свідомості. Коротше кажучи, Фрезер намагався пояснити сучасні світові релігії виявленням у них давніх магічних основ.

Близьких поглядів дотримувався й інший найбільший представник наукового релігієзнавства другої половини ХІХ ст. - Британський етнолог та історик Е. Тайлор. Він також вважав, що людина сама вигадала і створила світ релігійних ідей та уявлень, у тому числі ідею бога. В основі всіх релігій, вважав він, лежить уявлення наших далеких предків про душу. У своїй знаменитій праці «Первісна культура» (1871) він прагнув показати, що уявлення первісної людини про душу зародилися під час його довгих роздумів над такими складними ситуаціями його життєвого досвіду, як сон, галюцинації, непритомність, смерть. Будучи не в змозі пояснити ці складні явища, людина виробляє поняття про душу, яка знаходиться в тілі людини і здатна на час (непритомність) або назавжди (смерть) відокремлюватися від тіла і існувати поза нею. Звідси виникає уявлення про безтілесну душу як самостійну сутність. Людина населяє світ безліччю духів. Цей перший період релігійності Тайлор називав анімізмом (аніма – душа).

Пізніше безліч духів - окремих природних предметів і явищ - людина зводить узагальнюючі образи. Так, духи всіх конкретних лісів і гаїв знаходять нове обличчя у дусі лісу, духи всіх вітрів - у дусі вітру. Так з анімізму виникає політеїзм, багатобожжя.

Нарешті, граничне узагальнення політеїзму приводить людину до переконання, що є лише один бог - бог-творець і творець всього сущого. Цей останній етап розвитку релігії Тайлор називає монотеїзмом - єдинобожжям. Оскільки релігія виникла з помилкового пояснення названих станів, вона, вважав Тайлор, невічна і відмирає у міру поглиблення уявлень людини про природу та її власні душевні стани.

Новий етап постановки та осмислення природи та походження релігії розпочався після того, як наукове релігієзнавство піднялося на якісно більш високий ступінь свого розвитку. Якщо на початковій стадії воно знаходилося під сильним впливом ідей, розроблених у філософії релігії, то тепер воно стало більш самостійним. Археологами, антропологами було зібрано велику кількість фактів, які доводили, що немає спільноти, в якій були б відсутні уявлення про єдиного бога-творця. Навіть у найпримітивніших народів таке знання, хоча й різною мірою виявленості та виразності, є. Виявилося, що на Землі не тільки немає народу, що стоїть на дорелігійному щаблі розвитку, а й не існує народів, які не мають жодних уявлень про єдиного бога-творця. Отже, висунута філософією релігії ідея у тому, що віра у духів передує вірі у богів, а віра у багатьох богів передує вірі у єдиного бога, не підтверджувалася науковими фактами.

Прихильники звичної схеми намагалися заперечувати, посилаючись на те, що у первісних народів ідея єдиного бога-творця, ідея єдинобожжя є ідея, запозичена ними, привнесена до них із християнства, мусульманства чи іудаїзму. Але незабаром прихильники цієї гіпотези під тиском фактичного матеріалу, що все збільшувався, змушені були від неї відмовитися. Остаточно вона була спростована британською

дослідником С. Л. Ретреєм, ретельно вивчили релігійний світ одного з африканських народів - ашанті і довели, що віра в бога-творця цього народу ніяк не може вважатися запозиченою ідеєю, оскільки вона лежить в основі всіх його вірувань.

На початку XX ст. були відкриті безперечні факти наявності релігійного життя у людей, які жили близько 100 тис. років тому, які аж ніяк не свідчили, що останні жили у світі духів. Ці нові дані змусили більшість релігієзнавців відмовитися від схем розвитку релігії типу «анімізм – політеїзм – монотеїзм» або «магія – релігія – філософія (наука)».

З середини XX століття у релігієзнавстві існують два основні напрямки. Одні вчені зовсім відмовляються шукати сенсу релігійного життя людства. Релігію вважають одним із проявів життєдіяльності народу, не цікавлячись ступенем об'єктивності, справжності релігійних устремлінь. Ці вчені досліджують з великою ретельністю форми релігійного життя, будучи впевнені, що сутність релігійного існування або непізнавана в принципі, або зовсім відсутня. Одна з найбільших релігієзнавчих шкіл Заходу, так звана Лейденська школа, виходить саме з цього принципу.

Близький до лейденської школи великий асиролог А. Опен-хеймер у книзі «Давня Месопотамія. Портрет померлої цивілізації» назвав главу про месопотамську релігію «Чому главу «Месопотамська релігія» не слід писати». Він переконаний, що сучасна людина не може зрозуміти стародавньої віри, бо всі її поняття, цілі та цінності інші. Тому слід задовольнятися описом окремих релігійних фактів, але всіляко уникати узагальнень. Прибічники лейденської школи категорично заперечують з'ясування сенсу тієї чи іншої релігійного поняття з допомогою залучення порівняльного матеріалу з інших вірувань, з інших народів. Кожну окрему релігію слід розглядати як особливу цілісну освіту. Всі окремі елементи такої цілісності знаходять сенс і значення лише з даного релігійного цілого, а не з того, що вони означають в іншій релігійній цілісності. Більше того, у релігій немає насправді єдиного об'єкта, якого вони прагнули б, хоча б і по-різному. З цього погляду мета релігійного життя суб'єктивна та ілюзорна: кожен вірить у своє.

XIX століття намагалося покінчити з релігією шляхом пошуку дорелігійного суспільства або, принаймні, суспільства, в якому вірять у богів, але не в бога-творця. XX століття висунув іншу концепцію: згідно з лейденською школою, віра - це сума суб'єктивних відчуттів, чи це окрема людина, народ чи навіть цивілізація.

Інша школа сучасного наукового релігієзнавства називається історико-феноменологічною школою. Вона виходить із визнання реального існування Бога. Відповідно релігія трактується як релігійне переживання, що породжується особливою, незалежною від людської свідомості, сакральною реальністю, і завдання релігієзнавства полягає в тому, щоб максимально ретельно та всебічно вивчити весь комплекс прояву божественного в історії як кожного окремого народу, так і цілих цивілізацій. Ця школа має давню передісторію, але істотний вплив у релігієзнавстві вона почала набувати лише після появи дослідження німецького релігієзнавця та теолога Р. Отто «Святе. Введення у позасвідомі аспекти переживання божественного та його ставлення до свідомості» (1928). Релігія виникає з благоговіння перед святим, перед Богом, може бути навіть неусвідомленим, що його чекає людина. Отто часто наголошував на тому, що історія релігії, різноманіття форм прояву божественного і шанування божественного - це найкращий доказ буття Бога. Переживання «святого» могло зберігатися лише харчуючись від справжнього джерела. Будь-який самообман рано чи пізно неодмінно виявився б.

Ці погляди стали теоретичною основою значної групи релігієзнавців, переважно британських, які працювали після Другої світової війни у низці університетів Західної Європи та США. Найбільш розгорнутий і продуманий виклад і оформлення історико-феноменологічна школа отримала в працях американського релігієзнавця М. Еліаді, зокрема, в «Енциклопедії релігії», що вийшла під його редакцією в 1986 р. Цей напрямок є найавторитетнішим у сучасному релігієзнавстві. М. Еліаді переконаний, що будь-яке релігійне свято, будь-яке встановлення богослужбового порядку є відтворенням священ-

них подій, які мали місце у досить віддаленому від нас минулому. Іншими словами, релігія є організація життя навколо глибоких проникнень досвіду, що різняться формою, повнотою і ясністю і співзвучних з навколишньою культурою.

Головне в історико-феноменологічної концепції - це переконання в тому, що предмет релігійного досвіду існує не тільки в людському переживанні, а й поза ним. Релігія, святе, трепет перед смертністю і надія на її подолання - все це глибоке проникнення нашого досвіду в сферу божественного буття, що є не меншою реальністю, ніж Америка для мореплавців, що прагнуть до неї.

Як бачимо, наш історичний екскурс хіба що замкнувся. Люди античної епохи вірили, що переживання бога, божественного – виняткова особливість людини; знання про богів, вважали вони, є вродженою властивістю людини. «Енциклопедія релігії» викладає ці думки сучасною філософською мовою. Дані археології, польової етнографії, всього комплексу спеціальних наук, що входять у сучасне наукове релігієзнавство, зруйнували настільки яскраві та привабливі теоретичні побудови, створені в рамках філософії релігії ХІХ ст., - Гегеля, Фейєрбаха, Маркса, Конта, Дюркгейма та їх послідовників. Так само вони зруйнували концепції, створені в рамках наукового релігієзнавства початкового етапу його розвитку, - концепції Тайлора, Фрезера та ін. феноменологічної школи загальну теорію походження та існування релігії

Сучасне релігієзнавство давно вже ніде, крім країн, у яких ще недавно панувала комуністична ідеологія, не займається доказом буття Бога, ні викриттям обману церковників. Релігійний феномен досліджується сам собою у системі його власної логіки, сприймається як реальність остільки, оскільки у нього вірять не дослідники, а досліджувані. Найбільш повно і свідомо цей метод опрацьовано історико-феноменологічною школою, але його дотримується значна частина, якщо не більшість інших напрямків. Насмішки над предметом досліджуваної

віри, сумніви щодо адекватності суб'єктивного релігійного досвіду нині не прийняті. Для плідності та ефективності своєї роботи сучасному релігієзнавцю достатньо знати, що Афіна, Зевс, Посейдон були реальностями для Гомера, Гесіода та Піндара; йому цікаво знати, чим були німфи та аріадні для стародавнього грека; сумніви у тому об'єктивному існуванні релігієзнавчо безплідні, тому виключаються нині як засіб дослідження. Вітчизняні автори, що описують нині живе релігійне явище, скажімо шаманізм, керуються цим правилом так само послідовно, як і зарубіжні.

1 У запропонованому вище історичному екскурсі ми спиралися на книгу А. Б. Зубова "Історія релігій" (М., 1977).

3. Релігійна віра та раціональність

Друга центральна проблема, яка постає при з'ясуванні змісту та сенсу проблеми взаємовідносин філософії та релігії, - проблема пізнавального статусу релігійної віри та релігійного досвіду, взаємовідносин релігійної віри зі знанням у всіх його типах, і насамперед із філософським та науковим знанням. Навіть при самому поверховому і побіжному знайомстві з релігією і релігійними поглядами очевидно, що в релігійній вірі виражається все те, що віруючі знають про божественну реальність у її відношенні до людини і до світу, про те, як має бути організоване їхнє повсякденне практичне життя, їхнє взаємини коїться з іншими людьми. Це й зумовлює всебічний і пильний інтерес до пізнавальних аспектів релігійної віри.

Крім того, у всьому релігійному комплексі те, що можна назвати знаннями, становить і найбільший філософський інтерес. Проблема насамперед у тому, що саме поняття «знання» далеко ще непросто і однорідно. Є звичайне уявлення про знання як про все те, що несе в собі якусь інформацію про навколишній світ і саму людину. Зрозуміло, що далеко не всяка інформація є знанням у точному, строгому значенні цього слова, в якому воно вживається в науці та філософії. Вона може бути знання тільки в тому випадку, якщо задовольняє цілком певним вимогам, перш за все з точки зору.

ня ступеня та міри її обґрунтованості та достовірності. Інформація у формі уявлень, думок, думок тощо повинна допускати, хоча б у принципі, перевірку та спиратися на логічну, теоретичну обґрунтованість. Тому постає проблема: чи може інформація, що міститься в релігійній вірі, кваліфікуватися як знання? І якщо може, то чому і на яких підставах?

Особливо чітко присутність у релігійній вірі пізнавального компонента виявляється у тих її тлумаченнях, які спираються виведення її з специфічного виду досвіду, саме релігійного досвіду. Починаючи з кінця ХІХ ст. це тлумачення природи релігійної віри завойовує дедалі міцніші позиції й у філософському, й у богословському, й у науково-релігієзнавчому тлумаченні віри. Особливо впливовою та авторитетною вона є у художній літературі, релігійно-філософській та богословській думці, до найбільш значних представників якої в Росії належать В. С. Соловйов, Н. О. Лоський, С. Л. Франк, І. А. Ільїн, П .А. Флоренський.

Релігійний досвід означає безпосередню свідомість, переживання буттєвої присутності Бога, а також, що Бог є предметом, об'єктом або вважається таким. Релігійний досвід - це певний стан свідомості, всієї інтелектуальної та емоційної сфери, співвідносний із суб'єктом досвіду, з вищою божественною реальністю. Люди, які мають релігійний досвід, вважають причиною цього досвіду божество. Цей контакт здійснюється у формі єднання людини з цією реальністю, занурення в неї, переживання її, сходження до неї і т. д. При цьому ці та інші стани переживання сприймаються як унікальні буттєві ситуації, унікальні способи ставлення до реальності, що практично не мають аналогів у нормальних сенсорних та інтелектуальних функціях свідомості. І тому проблема гносеологічного статусу релігійної віри ніби переноситься на з'ясування природи та пізнавального статусу, пізнавальних цінностей та можливостей релігійного досвіду.

Звернення до релігійного досвіду як фундаменту, на основі якого виникає і функціонує релігійна віра, випливало з бажання знайти для релігійності опору, відносно незалежну від апеляції до божественного одкровення, праць батьків церкви, релігійної традиції. Можна по-

ставити під сумнів когнітивний (пізнавальний) статус Святого Письма, праці отців церкви, постанови церковних соборів, але не можна сумніватися у самому факті наявності релігійного життя, релігійного досвіду. Більше того, необхідно визнати, що для людей, які мають такий досвід, він наділений якостями очевидної достовірності просто тому, що сам досвід у будь-якій його формі наділений цими якостями. Він сам собою безпосередньо виявляє цю достовірність. Скажімо, якщо я відчуваю, переживаю біль або відчуваю радість, то для підтвердження їх мені достатньо самої наявності у мене самих цих відчуттів і переживань. Так само зміст релігійного досвіду є цілком достовірним для суб'єкта цього досвіду.

Звичайно, це лише аналогія, а зовсім не обґрунтування чи доказ адекватності чи істинності уявлень, що породжуються релігійним досвідом. І тому вивчення пізнавального статусу і пізнавальних можливостей релігійного досвіду неспроможна обмежуватися і обмежується цим вихідним, відправним пунктом. Відштовхуючись від нього, аналіз пізнавального статусу та пізнавальних можливостей релігійного досвіду має йти далі, піддавши саму цю установку всебічному та ретельному розгляду, усвідомити та виявити ті підстави, на які вона спирається. Зрозуміло, що це можна реалізувати лише в результаті дослідження особливостей релігійного пізнання, зіставлення його з іншими типами та формами пізнавальної діяльності людини, і насамперед із філософським та науковим пізнанням.

В історії філософської думки проблема пізнавального статусу релігійної віри, взаємовідносин релігійної віри та знання виступала і виступає в найрізноманітніших термінологічних облаченнях - взаємини віри та розуму, віри та знання, віри та філософії, віри та науки, віри та містики тощо. сьогодні вона найчастіше позначається як проблема взаємовідносин релігійної віри та раціональності. При цьому під раціональністю розуміється сукупність щодо стійких правил, норм, стандартів діяльності людини у сфері пізнання, що поділяються та використовуються тим чи іншим співтовариством людей, найчастіше філософами та вченими. Саме ця сукупність норм, правил та стандартів пізнавальної діяльності є те, що відрізняє знання від інших.

типів інформації - думок, уявлень, оцінок і т. д. Найбільш повно, детально дана сукупність була розроблена у філософських навчаннях та побудовах XVII-XVIII століть, що отримали назву раціоналістичних. Саме ця течія в цілому стала називатися раціоналізмом, точніше, класичним раціоналізмом.

Даний тип раціоналізму суттєво відрізняється, з одного боку, від історично передували йому раціоналістичних концепцій і побудов античної та середньовічної філософії, а з іншого боку, від так званих некласичних моделей раціоналізму чи неораціоналізму, що виникли у XX столітті. Головна відмінність класичної моделі раціоналізму від історично попередньої форми полягає в тому, що остання базувалася в основному на правилах дослідження, характерних для дедуктивних наук, а саме математики і логіки, тоді як класичний раціоналізм спирався на комплекс природничих наук, що формується в Новий час. У свою чергу, класична форма раціоналізму відрізняється від його сучасної форми трактуванням як природи, так і походження самих норм та стандартів пізнавальної, розумової діяльності. Якщо класичному раціоналізмі вони розглядаються як якась загальна, абстрактна, надкультурна, неісторична характеристика, то різних моделях неораціоналізму, навпаки, підкреслюється їх соціально-історична, культурна детермінованість і, отже, їх відносність. Надалі ми будемо мати справу в основному з раціональністю, що класично розуміється, особливо в тому, що стосується наукової і філософської раціональності.

Найбільш характерні рисигносеології класичного раціоналізму зумовлені особливостями наукової практики того часу, насамперед експериментального природознавства, що формується. Осмислення цих особливостей спирається на деякі філософські ідеї про природу, а також про людину і сутність пізнання. Зокрема, передбачалося, що у самому фундаменті пізнавального відносини лежить певна пропорційність і однотипність природи і пізнання мислення, їх глибинне спорідненість, що уможливлює як саме пізнання, а й забезпечує достовірність його результату. Суб'єктом пізнання являлася не жива, конкретна людина з усіма її особливостями і схильностями, а скоріше абсолютний розум. Приписувані йому механізми сприйняття і мислення тлумачилися як абсолютні, загальні та універсальні.

Так, основоположник класичного раціоналізму Декарт уподібнює знання променям світла: як Сонцю однаково, що висвітлюють його промені, і розуму і доступні всі області буття. Мало того, що це суто механічна аналогія, вона ще й невдала, бо Сонце висвітлює тільки поверхню, будучи не в змозі проникнути в затемнені області. Хоча Декарт не сумнівався у можливостях розуму, він не відповів на запитання: чи все у Всесвіті може бути виражене у ясних та точних поняттях? Якщо людський розум – універсальний інструмент для пізнання зовнішнього світу, чи достатньо він добрий для пізнання самого себе та світу людини? Чи є у світі та в людині області, недоступні розуму, «затемнення», чи всюди все ясно і прозоро? Подальший досвід показав, що з ясного і певного мислення досягається лише уявна, абстрактна достовірність, але з життєва надійність.

У Декартовому порівнянні немає нічого нового, специфічно-раціоналістичного: пізнання давно уподібнювалося до світла природного розуму. Новизна постановки проблеми випливала з того, що вона була вбудована в контекст принципово нового в порівнянні з античністю і Середньовіччям розуміння взаємини людини і природи і нового розуміння ролі знання в людській життєдіяльності, що випливає звідси. Сформувалося механічне світорозуміння, що зображало світ як величезний конгломератмеханічно взаємодіючих тел. Головне, що ставилося у пізнавальну обов'язок людини, - це обов'язок вловлювати, фіксувати каузальні, причинно-наслідкові взаємини між речами, намагатися поставити їх собі на службу. Раціональність, і в першу чергу наукова, перетворювалася на технологію оволодіння природою, підкорення її потреб та запитів людини. Ця перетворююча, конструктивно-маніпулююча діяльність оголошувалась і критерієм істини: істина не те, що так чи інакше дано нам, а те, що зроблено нами. Лише те, що я створив своїми руками і процес конструювання чого я можу контролювати, може мати властивості істини і справжньої достовірності. Говорячи словами гетевського Фауста, «те, що треба знати, можна взяти руками», хоча сам Гете не співчуває цього духу тотальної конструируемости.

У гносеології класичного раціоналізму реальність постає як щось пасивне. Вона має свої секрети, але не таємниці, і до цих хитромудрих секретів людина повинна підібрати не менш хитромудрі відмички. Починаючи з Галілея, дослідник уже не учень у храмі природи, а суддя та кат. Суддя тому, що саме він вирішує, що є і чого нема, а чого не може бути ніколи. Іншими словами, межі реальності встановлюються людиною. Реальність тотожна про те, що вважає такий позитивна наука, і є лише це. Катом по відношенню до природи людина виявляється (саме в методологічній, а не в екологічній перспективі) тому, що, прагнучи виявити його властивості об'єкта, що цікавлять його, він не зупиняється перед його руйнуванням. Галілей порівнював експеримент з іспанським чоботом, у який людина затискає природу, щоб змусити її дати відповідь.

У сфері релігійного пізнання маніпулююча активність суб'єкта тісниться активністю об'єкта, що саморозкривається. І що вищий онтологічний рівень предмета пізнання, то більше скутий волюнтаризм дослідника, то більше вписувалося успіх пізнання залежить від згоди об'єкта розкрити себе. Активність пізнаючого майже безмежна у світі фізичному. Але вже пізнання світу живого наштовхує на певні обмеження. І зовсім не «все дозволено» у вивченні людського світу. Тут ми можемо тільки чекати, коли інша людина сама розкриється нам, що можливо у будь-якому випадку лише у відповідь на підтвердження нашої неагресивності.

Образно кажучи, навіть у неживої природи ми не можемо силою вирвати почуття високої гармонії: ці властивості вона сама пропонує нам, якщо ми готові прийняти цей дар. Тим паче акт релігійного пізнання виступає, сутнісно, як акт одкровення, розуміючи останнє над богословському, а філософсько-гносеологічному сенсі. «Об'явлення, - пояснює С. Л. Франк, - є всюди, де щось суще... саме, власною активністю, як би з власної ініціативи відкриває себе іншому через вплив на нього... У складі нашого внутрішнього життя зустрічаються змісту або моменти, які зізнаються не як наші власні породження, а як щось, що виступає - іноді бурхливо вторгається - в наші глибини ззовні, з якоїсь іншої, ніж ми самі, сфери буття ».

1 Франк С. Л. Реальність та людина. М., 1997. С. 278-279.

З одкровенням як способом пізнання духовної реальності ми маємо справу не лише тоді, коли розмірковуємо про релігійне пізнання або коли говоримо про спілкування з іншими людьми, а й зі сприйняттям твору мистецтва. Естетичне сприйняття взагалі багато в чому схоже на релігійне. Як і в акті релігійного сприйняття, дійсність, що естетично переживається, не пасивна: у моменти естетичного досвіду ми перестаємо почуватися самотніми - ми вступаємо у зовнішній реальності у спілкування з чимось рідним нам. Зовнішнє перестає бути частиною холодного, байдужого, об'єктивного світу, і ми відчуваємо його спорідненість із нашою внутрішньою істотою – ми відчуваємо вплив об'єкта на нас. Принагідно зауважимо, що одне з найяскравіших визначень самого сенсу поняття «одкровення», принаймні естетичного одкровення, дав Вінні Пух. У відповідь на пропозицію П'ятачка вигадати пісеньку Вінні Пух сказав про себе: «Але це не так просто, адже поезія - це не така річ, яку ви знаходите, це - річ, яка знаходить вас, і все, що ви можете зробити, - це піти туди, де вас можуть знайти.

Найважливіше ж у специфіці релігійного пізнання у тому, що релігійна реальність відкривається як персоналістична реальність. Чи не безлике і байдуже щось, не онтологічно самопереповнене буття, але жива особистість звернена до людини в досвіді богоспілкування.

Це означає, що сама методика релігійного пізнання має будуватися за принципами діалогічності. Як у будь-якому справжньому діалозі з особистістю ми повинні, по-перше, визнати автономність об'єкта нашого звернення, його незнищенну і невідмінну, незведену інакшість. Іншими словами, маємо визнати, що сенс буття іншого та сенс нашої з ним зустрічі ми спочатку не можемо встановити своїми проектами. По-друге, ми повинні бути готові почути від іншого в ході його висловлювань щось, що не входить до наших надто егоцентричних планів. По-третє, ми повинні навчитися сприймати учасника діалогу як особистість, тобто як істоту, наділену не менш глибоким онтологічним статусом, ніж ми самі. Як самих себе ми не

сприймаємо як просто речі серед інших речей, одного з багатьох фактів буття, так і іншого в події діалогу ми повинні відрізнити в потоці «речових сприйняттів» і виділити його з нумеричної анонімності. Сам діалог може початися лише з відгуку іншого, з іменування співрозмовника тим ім'ям, яке додається лише щодо нього, що особливо важливо у релігійному житті.

І ще один висновок із персоналістично-діалогічного характеру акту релігійного пізнання. З огляду на саму специфіку відносин Бога і людини у цій сфері взагалі не дотримується класична трихотомія новоєвропейського раціоналізму: «об'єкт – суб'єкт – засіб пізнання». У класичній науковій парадигмі суб'єкт пізнання за допомогою інструментів пізнання (до цих інструментів відносяться не тільки, скажімо, прискорювачі елементарних частинок, але і сама мова опису і навіть тілесність пізнаючого) повертає об'єкт до себе стороною, що його цікавить. Тим самим було в акті пізнання змінюється зовнішній стосовно суб'єкту предмет, сам суб'єкт не зазнає рішучих змін. Парадигма раціоналізму вимагає зведення до мінімуму суб'єктивності у пізнанні з допомогою зростання об'єктивності. Людина і людяність - прикрі перешкоди шляху до чистої об'єктивності, перешкоди у роботі чистого розумового апарату. Все особистісне, суб'єктивне, власне людське має бути абоміновано, будь-який результат дослідження, якщо він об'єктивний, має бути повторюваний, відтворюваний будь-яким іншим професійно навченим дослідником. Національність та віра, сімейні стосунки та особисті риси – всі особливості людини не підлягають тут обліку. Сам суб'єкт дослідження має бути замінений будь-яким іншим дослідником того самого класу.

У сфері релігійної це у принципі негаразд. Об'єкт пізнання тут - Бог, але у своїй трансцендентності не може бути предметом ні досвіду, ні думки, ні експерименту. Тому суб'єкт, Бог, стає доступним пізнаючому зусиллю лише тією мірою, якою зі своєї трансцендентності він входить усередину людського світу: «Царство Боже всередині вас» (Лк. 17, 21). На мові гносеології це означає, що об'єкт дослідження внутрішньоположений суб'єкту і відповідно засоби дослідження так само не можуть бути зовнішніми по відношенню до самої людини. Наявне явне злиття поля дії об'єк-

та, суб'єкта та засоби пізнання. Зрештою сама людина у своїй цілісності тут є «онтологічним інструментом», засобом онтологічного пізнання. Лише себе суб'єкт може використовувати як засіб пізнання, щоб дати собі місце для одкровення іншого. Лише змінюючи себе самого, людина набуває нового досвіду.

Отже, на відміну від класичної парадигми, людина в її суб'єктивності в принципі невіддільна, невиключна з акту релігійного пізнання.

У науковому пізнанні, з одного боку, й у духовному, передусім у релігійному, пізнанні, з іншого боку, задіяні у принципі різні структури людської істоти. У науці людина діє чиста інтелектуальність, чистий розум. Совість, віра, любов, порядність - все це підмога в роботі розуму вченого, але в духовному житті розум - це, якщо можна так висловитися, тільки робоча сила в служінні у серця, розуміючи під серцем деяку цілісність усіх духовних сил і здібностей людини, т. е. вживаючи слово «серце» в деякому узагальнено-збиральному, символічному сенсі, а не в буквальному, анатомо-фізіологічному.

У духовно-моральній сфері людина діє як особистість, тобто як воєдино зібрана цілокупність та внутрішня стяжність свого буття. Особистість та її дії, з одного боку, не зводяться до зовнішнього контексту світу, з другого - абсолютно незамінні у ньому. У моїй дії як особистості мене ніхто не може замінити, бо інакше це буде не мій вчинок. Тому пізнавальний акт як мій вчинок, - пояснює М. М. Бахтін, - включається ... в єдність моєї відповідальності. Не з теоретичної транскрипції, та якщо з акту вчинку є вихід у його смислове зміст». Відповідально «зрозуміти предмет означає зрозуміти моє зобов'язання щодо нього... що передбачає не абстрактне від себе, а мою відповідальну участь» . На противагу науковому пізнанню, де я маю бути лише відбитком реальності, і цей відбиток має бути тотожним аналогічному впливу того ж об'єкта на будь-яку іншу людину, моральний вчинок виходить з «мого неалібі в бутті».

1 Бахтін M. М., До філософії вчинку // Філософія та соціологія науки і техніки. М., 1986. С. 91, 95.

В атмосфері практичного розуму (моралі), як говорить категоричний імператив Канта, щоб зрозуміти свій обов'язок у межі, я повинен виходити з того, що вся історія Всесвіту і моє власне життя починаються лише з моменту мого вибору: за моєю спиною немає нічого, що силою факту і за законами детермінізму змушувало б мене до неналежного. Ні раніше колишнє, ні співіснуюче зі мною не може спровокувати мене на неналежні дії, «неалібі у бутті». Як суб'єкт морального виборуя не замінимо нічим у світі і нічому не тотожний. Саме тому Бахтін визначає віру як «відповідально усвідомлений рух свідомості».

Отже, віра протилежна знанню не тому, що вона не аргументована або не впевнена у своєму предметі, виступаючи тим самим чимось на кшталт неповноцінного знання, а тому, що це зовсім інша форма встановлення відносин з істиною. Існує коло питань, які допускають іншої відповіді, ніж відповідь віри. Серед таких питань – природа самої людської особистості, особистісно-персоналістична природа Бога (якщо останній визнається). Ці питання вислизають від будь-якої технологічності та об'єктивованості, тобто від будь-якого нелюдського розпізнавання. Або, як каже французький філософ Г. Марсель, лише віра дозволяє втекти «від задушливо сумного всесвіту раціоналізму».

Релігійна віра передбачає особисте ставлення до предмета дослідження, тобто, по-перше, вільно водить і тому не спровоковане ніякою примусовістю, по-друге, особистісне, тобто саме моє, а не чиєсь відношення до істини; по-третє, встановлення відносин віри передбачає сутнісну зміну мене як суб'єкта віри.

Виходячи з цього, можна дати таке визначення віри. Віра - це особистісне самовизначення людини стосовно наявного в нього знання, коли людина відкриває, що певне знання (духовне і моральне) може бути їм просто «прийнято до відома», а вимагає від нього життєвої відповіді. Віра і виявляється цією відповіддю. Вона є мисляча воля людини до досягнення усвідомленої ним мети життя. У тих випадках, коли його мета життя прямо і безпосередньо пов'язується з граничними підставами всього існуючого, а останні вбачаються як певна надсвітова, надособистісна, божественна реальність, ми маємо справу з релігійною вірою. У кожній релігії ця реальність розуміється по-своєму. Вірою людина знання про нього переносить вольовим актом з периферії своєї свідомості, свого життя в їхній центр.

Віра знає свій предмет, адже вірять (у власне релігійному, а не буденному розумінні) не в щось взагалі. А в цьому випадку, як зауважив А. Ф. Лосєв, «або віра свій предмет ясно відрізняється від будь-якого іншого предмета, - тоді цей предмет суворо визначений і сама віра певна; або віра не відрізняє свого предмета від будь-якого іншого, і зокрема від протилежного йому, - і тоді в неї немає ясного предмета і сама вона є віра ні в що, тобто сама вона не є вірою. Але що таке фіксування предмета, який ясно відмінний від будь-якого іншого предмета? Це означає, що даний предмет наділений чіткими ознаками, що різко відрізняють його від іншого. Але враховувати ясні та суттєві ознаки предмета не означає знати цей предмет? Звісно так. Ми знаємо річ саме тоді, коли у нас є такі її ознаки, за якими ми відразу відрізнимо її від інших речей і знайдемо її серед строкатого розмаїття всього іншого. Отже, віра у сутності своїй і є справжнім знанням...» .

1 Лосєв А. Ф. Діалектика міфу // Лосєв А. Ф. Філософія. міфологія. Культура. М., 1991. З. 104.

Відносини між знанням про предмет віри і вольовим актом можуть бути різними. В одних випадках, і найчастіше, воля до віри має справу з знанням, що вже зберігається в душі (людина в принципі визнавала, що щось є, Євангеліє за великим рахунком право, але не вважав, що правота Євангелія має якесь відношення особисто до нього). В інших випадках воля до віри, прокинувшись у людині, спонукає його рішуче змінювати саме поле свого досвіду і, отже, не заспокоюючись на «відчутті відсутності Бога», змушує шукати нових смислів і нового досвіду. Сама ж воля до віри є не що інше, як воля до уваги, до спрямування свого духовного погляду щодо релігійного досвіду. Воля до віри діє у людині лише тоді, коли йдеться не про активізацію однієї із здібностей людини, а про сукупність усіх властивих їй духовних і душевних сил та здібностей. Тому й у самої віри виявляються свої критерії самопідтвердження.

Релігійна гносеологія у своїй істоті динамічна: людина, вольовим чином змінюючи себе і полі свого досвіду, знаходить предмет своєї віри. Але той, «хто чекає у бездіяльності наитій, чекає їх до кінця днів» (Гете). Своїм рухом і прагненням віра врешті-решт знаходить предмет, який вона веде. Це не означає, що весь процес релігійного пошуку є лише проекцією людських бажань, як це вважають прихильники психологічної та психоаналітичної концепцій природи релігійної віри (У. Джеймс, 3. Фрейд). Якщо, зустрівши бога, ми здобули його таким, яким очікували, значить, відбулася підміна і ми спорудили собі ідола за образом нашим і бажанням нашим. Навпаки, зустріч із живим богом викликає у душі страх: «Початок мудрості страх Господній» (Пс. 110, 10). «Небагато замислювалися над неминучою правдою цих слів... - писав П. А. Флоренський, - щоб мати пізнання - треба торкнутися предмета пізнання; ознакою, що це дотик досягнуто, служить потрясіння душі, страх. Так, цей страх збуджується дотиком до нового, цілком нового - проти нашого повсякденного життя. У низку вражень світу вклинюється невідмірне, ні з чим не порівнянне, ні на що не схоже інше. Проникши ж опіком - живе наше «я»: з часу ми побачили вічність... «Єси» - не легке слово: у потрясіння лише позначиться воно». Тому подив і виявляється ознакою досягнення мети духовного пізнання та впевненості в тому, що відкрите – не наших рук справа.

Потрясіння, подив, розгубленість є необхідною передумовою початку духовного сходження. Тому, мабуть, цілком можна погодитися із зовні шокуючим судженням антихристиянина Ф. Ніцше: «Треба мати в душі хаос, щоб народити зірку, що танцює». Хаос у душі може бути (тут все динамічно і все залежить від вектора руху: зверху вниз або навпаки) ознакою оновлення. Бувають такі статки в людини, коли «треба мати у душі хаос». Потім починається робота, що створює: «Істину викопують, як колодязь. Погляд, коли він розпорошений і розсіяний, втрачає здатність бачити Бога» (А. де Сент-Екзюпері). Криницю риють іноді для того, щоб з його глибини, сховавшись від нав'язливо видимого, отримати можливість розглянути невидиме (наприклад, зірки вдень).

Взагалі ж невидимість Бога – це теза не релігії, а антропології, це теза не про Бога, а про людину. Людина влаштована так, що не бачить Бога, але відчуття Бога в нього є: «О, віща душа моя, о, серце, сповнене тривоги, о, як ти б'єшся на порозі як би подвійного буття» (А. А. Фет). Бачення Бога у людини немає.

І тому існують об'єктивні причини. Будь-яка цілісність, як показав Кант з прикладу цілісності Всесвіту, трансцендентна і метафізична, оскільки у досвіді, в емпіричних науках ми зустрічаємо універсального і єдиного цілого. Божественний абсолют є ціле світу, єдине. Ціле якщо й не первинніше частин, то, принаймні, онтологічніше за них. Але тим самим ситуація, в якій людина, яка пізнає, зустрічає у світі факти різної напруженості буття, ставить його перед вибором: або бачити ціле і не бачити частин, або бачити частини, але не бачити цілого. Або Бог бачимо як такий, але тоді невидимий світ; або бачимо світ, але невидимий Бог. Ситуація людини у цьому виборі зрозуміла: Бога не бачив ніхто і ніколи. При цьому важливо мати на увазі, що, згідно з християнським віровченням, у будь-якому найповнішому акті богопізнання людині відкривається лише прояв божественного, але не його буття і не його сутність. Це справедливо й у більш загальному плані, бо «сутність у жодному разі неспроможна бути людині цілком, вся остаточно. Оскільки буття, переходячи без залишку на свою дію, перестає бути самим собою» .

1 Лосєв А. Ф. Володимир Соловйов та її час. М., 1990. С. 212.

Усвідомивши наявність різних рівнів буття, людина повинна самовизначитися, який світ вона вважатиме своїм з усіма наслідками, що випливають. Власне, саме це стоїть за наведеними вище міркуваннями М. М. Бахтіна про людське «неалібі-буття», про онтологію та гносеологію релігійної віри. Розмірковуючи про це, він хотів сказати, що вчення Платона, що протиставляє непорушність істинно сущого і хиткість уявного, має на меті зовсім не просту констатацію відмінності онтологічних рівнів, але орієнтацію людини по відношенню до цих рівнів. Від людини очікується активний вибір, вчинок - він має втекти від уяви і попрямувати до істини.

З того, що Бог невидимий для людини, не випливає, ніби людина не має жодних шляхів до розсуду її реальної присутності в людському світі. Як сказав Маленький Принц А. де Сент-Екзюпері: «По-справжньому можна бачити тільки серцем. Головне невидимо для очей». Тому так нав'язлива спокуса: «Визнай лише явне» (так А. А. Фет підсумовує

сенс спокуси Христа у пустелі). Людина може протиставити йому лише свій досвід. За висловом М. К. Мамардашвілі, спочатку Бог вручив людині як своєму образу дар богошукання, і тому в боротьбі зі спокусою видимістю людина може спертися на іманентно властивий йому дар трансцендування, який є здатністю і потягом до участі в бутті за межами себе самого. Людина відчуває потяг до того, що знаходиться поза світовим контекстом.

Звідси ясно: стосунки між людським розумом та вірою не завжди безхмарні. Але все ж таки «доводи серця» можуть домовитися з «доводами розуму», якщо останній погодиться вважати свою власну внутрішню природу не менш важливим джерелом досвіду, ніж світ зовнішній.

Тут необхідно прояснити відому формулу, що приписується Тертуліану, яка вважається суттю християнського ставлення до розуму: «Вірю, бо абсурдно». Ця псевдо-тертуліанівська теза має цілком певний і вірний духовний зміст. Новизна боголюдини була несумісна і невимовна античною думкою та її інструментарієм. Це зіткнення могло вирішитися двома способами: або відмовою від нового досвіду в пізнанні і людини і Бога заради комфорту старих філософій (стандартів філософствування), або прийняттям нового досвіду у повноті його внутрішньої антиномічності та зовнішньої абсурдності. Друга дорога, обрана раннім християнством, означала жертву репутації в очах світських мислителів.

Надалі цей досвід почав осмислюватись і виявляти свою рапіоналізованість. Процес і донині і ще далекий від завершення, від можливої повноти. З погляду психології духовного життя ця позиція можна порівняти з військовою переправою: спочатку потрібно зусиллям волі вчепитися в плацдарм на тому березі і лише потім туди можна підтягувати «важку техніку» аргументів і силогізмів. Це не відкидання розуму, а заклик до нього: дорости до розуміння нового досвіду. І сам Тертулліан не перестає підносити розум: «Якби в цих людях був бог, а отже, розум» - бог, який «все розумно передбачив, бажає, щоб люди завжди діяли розумно, з розумінням». Отже, за Тертуліаном, у кожній справі людина потребує розуму, міркувань. У більш загальному плані можна сказати, що вихід із труднощів полягає у утвердженні єдності розуму, пізнання, віри. Тому

справжню віру неможливо назвати сліпою вірою. Але при цьому «зряча віра» не перестає залишатися саме вірою, тому що продовжує вимагати особистого ставлення людини і не допускає виродження в якесь об'єктивне безсуб'єктне споглядання.

Отже, є знання, що передує вірі, і є знання, що породжується вірою. Звичайно, останнє теж є знання неповне, апофатичне, тобто виражене переважно в негативних, ніж у ствердних судженнях. Але принципова непізнаваність божества має служити основою заборони духовно-пізнавальну діяльність взагалі.

У сфері релігійної віри гносеологія, філософія повинні поступитися місцем богослов'ю. Не вдаючись у богословське розуміння віри, виділимо деякі значущі для нашої теми слідства, які з такого підходу.

Спочатку наведемо визначення віри, дане в Новому Завіті: «Віра ж є здійсненням очікуваного і впевненістю в невидимому» (Євр. 11,1). Так свідчить російська переклад. У слов'янському перекладі впевненість у невидимому передається словами «викриття речей невидимих». Чого чекають християни? Ясна відповідь міститься в Символі віри: «Чаю воскресіння мертвих та життя майбутнього віку», тобто вічного життя, життя в Богові з Христом. Це життя майбутнього століття здійснюється вірою. «Здійснення» - слово онтологічно вагоме, що стосується не психології, а буття. Йдеться не просто про надію, мова про збування, здійснення цієї надії. У латинському перекладі для позначення цього синоніма використовується слово «субстанція», тому і філософською мовою це визначення апостола Павла можна перекласти як субстанціювання очікуваного.

Тепер про словосполучення «викриття речей невидимих», що використовується у слов'янському перекладі Павлова визначення. Придивимося уважніше до терміна «викриття речей невидимих». «Викриття» означає наділення ликом, проступання лику невидимого та очікуваного. У повноті свого змісту дане висловлювання апостола говорить про богопізнанні, про входження в потаємну таємницю Трійці. Але крім цього віра відкриває щось інше. Насамперед філософською мовою можна було б сказати, що віра як «викриття речей невидимих» є відкриття едетичної ноуменальної структури світу. У цьому подібність віри з наукою: і релігія, і наука прагнуть проникнути межі світу видимих феноменів з метою набуття надчасних ідеальних смислів - ейдосів, чи законів.

Людину ставиться в провину необхідність пізнання, бо добро і зло не вилилися в нашому світі в абсолютну форму, а просторово-часова дискретність існування приховує за собою метафізичну сутність світу. Невипадково, як свідчать сучасні дослідження, виникнення наукової картини світу не відповідає шкільно-звичним уявленням про поступове ослаблення релігійного сприйняття світу та зміцненні каузальних, раціональних уявлень про світобудову. Навпаки, лютеранство, кальвінізм, численні секти протестантів довели до напруження релігійно-аскетичне світовідчуття. Звернення до глибокого вивчення природи було засобом очищення душі, боротьби з ницими помислами та бажаннями. Парадокс наукової революції полягав у тому, що ті, хто зробив найбільший внесок, а саме наукові новатори від Коперника до Ньютона, були найбільш консервативними у своїх релігійних і філософських поглядах, і це зрозуміло. На думку великого фізика XX ст. В. Гейзенберга, «нове природознавство забирало ... геть від безпосереднього досвіду. Математичні закони виступали зримим виразом божественної волі... З відходом від релігії нове мислення явно тому нічого спільного». Так вважає творець квантової механіки, підтверджуючи, що й сьогодні «найінтимніша суть речей... - не матеріальної природи... нам доводиться мати справу, скоріше, з ідеями, ніж з їхнім матеріальним відображенням».

1 Гейзенберг В. Кроки за обрій. М., 1987. С. 329, 149.

Прихована гармонія світу, яку намагається пізнати наука, відкривається врешті-решт у чомусь схожому з шляхами релігійного пізнання, у чомусь, на що може спертися впевненість людини в принциповій пізнаваності світу. Гейзенберг прямо визнає, що основа нашої впевненості в тому, що математичні структури, які ми приймаємо за закони природи, онтологічні, може бути лише теологічною. Релігія, на його думку, є не просто фундаментом етики. Вона є перш за все основою для довіри до світу, віри в свідомість нашого перебування в ньому. Згадаймо, аналогічно ще Декарт показав, що лише апеляцією до людинолюбства творця можна розірвати пута соліпсизму і знову здобути довіру як до світу, так і до людських почуттів і розуму.

Звичайно, ця подібність не усуває різницю між релігією та наукою, релігією та філософією. Насамперед тому, що істина в релігії є «Хто», а не «що». Як сказано в Євангелії від Івана: «Я є шлях і істина і життя» (Ів. 14, 6). Взагалі, те, що може знайти філософ або вчений як «остання причина», однозначно назвати богом не можна. Можна назвати це Розумом, Софією, Логосом, просто задумом. Але все ж таки це - якесь граничне осмислення світобудови, граничне поняття і основа Космосу. І в цій якості не може бути зрозуміле як тотожне трансцендентному та особистому Абсолюту. Ця інтуїція лише частково перекривається християнським персоналістичним уявленням про Логос як особистість насамперед.

Але навіть якщо вчений згоден іменувати цю останню реальність богом і навіть якщо він сам сповідує біблійну віру, межа між релігією та наукою залишається, оскільки, незважаючи на всю інтенсивність свого релігійного життя, вчений у будь-якому разі у своїй науковій діяльності матиме на увазі наявність цього ідеальної першоєдності. Спеціальним предметом свого розгляду його робити не може. Релігія ж ставить людину саме перед Богом, а не просто перед першоєдністю і намагається зрозуміти не так його метафізичні властивості, як волю Бога про цю людину, про мене. Тому зрештою те невидиме, що викривається вірою, на відміну від філософського ідеалізму. Перш за все важливо розрізняти волю Бога про нас, тобто бачити добро і зло. Вічні заповіді добра потрібно щодня розпізнавати зусиллям кожного нового вчинку.

Тут може бути автоматизму. Віра, яка стверджує центр особистого життя у служінні Богу, навчає в метушні розрізняти моральні орієнтири. Так, віра виявляє, що у світі немає нейтральних речей, байдужих, безглуздих стосунків до людини. Нею відбувається феноменологічна революція: у зовнішньому світі начебто нічого не сталося, жодних нових подій, але все змістилося в моєму сприйнятті світу, все набуло сенсу. Віра як вольове зусилля у пізнанні істини веде до бачення істини в її благодатному саморозкритті нам. Але це споглядання не може продовжуватися і очевидно і інтенсивно в нашому земному житті. Тому від

віруючого потрібно мистецтво не тільки забратися на вершину, а й уміння прокласти шлях від цієї вершини до наступної, через долину, яка неминуче їх поділяє: діяльність завжди передує спогляданню. Тому людині слід будувати свою віру, а не надавати їй рости на кшталт бур'янів.

Зокрема, з цього випливає, що якщо знання отримано не раціонально, не технологічним шляхом, це не означає, що воно не може бути раціоналізоване пізніше. Історія богослов'я якраз і є історія зрушення меж раціоналізованості змісту віри в полі одного й того самого, спочатку даного у одкровенні досвіду.

Так, у Старому Завіті сліди раціоналізації віри практично мінімальні. Можна прочитати весь Старий Завіт і не зустріти будь-яких слідів свідомого та явного вживання логічного інструментарію, зокрема дефініцій. Предмет розгляду з'ясовується шляхом використання різноманітних метафор, уподібнення притчі. Ця традиція була продовжена й у Новому Завіті. Виняток можна зробити, мабуть, тільки для Послання Павла до Євреїв, яке, як зазначали багато знавців античної культури та історії християнства, відрізняється від усього новозавітного корпусу своєю чіткою прихильністю до грецьких канонів і норм побудови тексту.

Протилежну картину ми спостерігаємо у творіннях більшості ранніх отців церкви та у середньовічній богословській думці. Їх можна дорікнути не в недостатній увазі до норм раціональності свого часу, а скоріше в протилежному - надмірно педантичному і скрупульозному дотриманні цих норм. У ту історичну епоху ми маємо справу з міцним союзом, єдністю між вірою та першою історичною формою європейського раціоналізму. Майже на кожній сторінці творів Іоанна Дамаскіна та Хоми Аквінського ми зустрічаємося зі строгими формальними дефініціями, а думка будується як логічно суворий та послідовний рух від однієї дефініції до іншої. Майже всім богословським творам цього часу властива сильна потяг до максимально можливого раціоналізації віри, формування її в суворих логічних формах, нерідко на шкоду реальному живому змісту віри.

Однак, починаючи з Нового часу, як уже зазначалося, історичні долі релігійної віри та раціональності, принаймні так званої класичної раціональності, розходяться. Їхнє протиставлення одне одному було не в останню чергу зумовлено претензіями нового раціоналізму на абсолютність, могутність і універсальність. У минулому XX столітті ситуація знову починає змінюватися. Саме сумнів, що набирає сили, в безмежних можливостях раціональності, в її всесиллі і всевладді живлять у наші дні надії на можливість нової гармонії між вірою і раціональністю.

Поки що це ще далека та дуже абстрактна можливість. Але навіть якщо через якийсь історичний проміжок часу наповниться реальним змістом, це не зніме принципових відмінностей між релігією і наукою. Віра як була, так і залишиться в принципі повністю не раціоналізованою. І це пов'язано із самою сутністю віри. Раціональність, як би ми її не розуміли, була і залишиться якоюсь формальною характеристикою змісту людського пізнання і поведінки, тоді як віра - результат, кристалізація живого релігійного досвіду. Будь-який релігійний догмат, тобто фундаментальний стан тієї чи іншої віри, в якій би гнучкішій і тонкішій формі раціональності він не був виражений, не слід розглядати як точний, вичерпний, адекватний вираз істоти Бога. Навпаки, ця істота залишається остаточно незбагненним для концептуально-понятийного мислення.

Істина про Бога носить символічний характер, тобто є знанням, що виражає істоту божества, що прозрівається, в такій формі, що вона одночасно залишається для нас близькою і зрозумілою і в той же час в чомусь таємничою і незбагненною. Саме тому християнство не надто сподівається на пошук та застосування доказів буття Бога, хоча в середньовічному богослов'ї та релігійно-філософській думці Середньовіччя пошуку подібних доказів надавалося велике значення.

Головне при розумінні гносеологічної природи релігійного догмату, як і релігійної істини взагалі, полягає в тому, щоб не забувати про особливості релігійного пізнання як зовсім особливого виду пізнання. Нагадаємо, що релігійне знання не є результатом суто теоретично об'єктивного споглядання зовнішніх об'єктів, вираженого

у безсуб'єктно-об'єктній формі. Навпаки, це знання-переживання, знання-спілкування; це - пізнання безперечного, але ця безперечність уловлюється не раціонально, а екзистенційно, тобто досвідом проживання з набутою істиною. Тому і результат релігійного пізнання, і релігійний догмат не вичерпуються суто теоретичним судженням про об'єктивну природу тієї реальності, з якою маємо справу у релігійному досвіді. Тому що реальність, яку ми пізнаємо в релігійному досвіді і намагаємося висловити інтелектуально і фіксувати в догматі, строго кажучи, є реальністю іншого порядку. Справжній сенс догмату не теоретичний, а практичний. Догмати служать ніби віхами, що дозволяють віруючій людині правильно вибудувати свій життєвий шлях, правильно вибрати життєві цінності та орієнтири.

Звідси позитивне значення релігійних догматів, а водночас і роль раціоналізації у процесі формування та розвитку релігійного пізнання та релігійної віри. Догмати, що формулюються у процесах раціоналізації духовного досвіду, узагальнюють, уточнюють, прояснюють та систематизують усе багатство та різноманіття цього досвіду. Взяті у своїй сукупності, фундаментальні твердження богослов'я, хоч і містять у собі потенційну загрозу примусово-раціонального нормування віри, все ж таки при правильному тлумаченні їхньої природи допомагають осмисленому розумінню істоти віри, зміцненню та підтримці її єдності, дозволяють відсікти неправильні тлумачення та інтерпретації.

Останнє, враховуючи особливу складність, тонкість та делікатність об'єкта, з яким має справу релігійне пізнання, особливо важливе. Саме багатство конкретного релігійного переживання нестримно тягне до можливо більш повного і точного вираження їх у фундаментальних засадах (до того ж парадоксальність християнської віри в порівнянні з настановами повсякденного життєвого досвіду несе в собі небезпеку спрощеного, помилкового розуміння змісту віри і тим самим породжує гостру потребу в і чітке фіксування нюансів євангеліївської проповіді). І тут можливостей метафоричного мислення, про яке ми говорили, вже недостатньо. Воно має бути доповнене засобами інтелектуально-раціональної фіксації змісту досвіду, що промовляється. Таким чином, не можна ані зумінь.

не перебільшувати ролі та значення процесів раціоналізації, навіть у становленні та розвитку богословської думки. Це вірніше, коли йдеться про місце і роль раціональності у структурі людської життєдіяльності, загалом оцінюваних з погляду християнської перспективи.

Таким чином, взаємини релігійної віри та знання, релігійної віри та раціональності не зводяться до відносин протилежності та взаємного виключення. Релігійна віра є одним з різновидів раціональності, якщо останню розуміти в буквальному і строгому значенні цього слова, яке випливає з класичної концепції раціоналізму, проте залишається особливим типом знання, відмінним від усіх інших типів і видів знання: філософського, наукового, технічного, соціально-гуманітарного і т. д. Але визнання за релігійною вірою особливого пізнавального статусу аж ніяк не означає визнання будь-якого банкрутства, неспроможності позитивного, раціонального знання ні пізнавальної, ні життєво-практичної діяльності. Раціональність залишається суттєвим та необхідним елементом і буття, і пізнання, і практичної життєдіяльності. А тому світоглядна установка, що спирається на нього, орієнтується на тверезе раціональне світорозуміння, цілком виправдана і доречна і з точки зору людини, що мислить у традиціях християнської думки. Невиправданою - і навіть помилковою - видається не дана установка сама по собі, а її домагання бути абсолютною і вичерпною і тим самим виключає можливість пізнання, влаштованого на інших принципах і підставах. І тому раціональність, будучи найважливішим принципом пізнання зовнішнього предметного, природного світу, має бути доповнена та збагачена досвідом пізнання іншого типу реальності – духовної реальності, і насамперед людського буття, свідомості та поведінки. І тоді з повною очевидністю виявляється, що взаємини релігійної віри та раціональності, релігійної віри та пізнання не виключають, а взаємодоповнюють та взаємозбагачують один одного.

4. Точки дотику та розбіжності

Те саме можна сказати і щодо проблеми взаємини філософії та релігії, взятих у всій цілісності їхнього змісту. Насамперед, нагадаємо, що з релігією, з релігійною свідомістю філософія протягом багатьох століть перебувала в тісній, часом дуже суперечливій і складній взаємодії. Так, у період свого зародження християнство свідомо зверталося до засвоєння античної філософської спадщини, бачачи в ньому необхідну історичну передумову свого виникнення та подальшого поширення та утвердження в язичницькому світі, що склалася та сформувалася за своїми власними законами.

У Середньовіччі філософія значною мірою втратила своє значення у сукупному світі культури та знання, почала трактуватися як важливий, але все-таки допоміжний концептуальний інструментарій для з'ясування, уточнення, систематизації змісту релігійної віри; перетворилася, грубо кажучи, на служницю богослов'я. Хоча ця формула далеко не передає всієї багатоплановості взаємин між філософією та релігією у середньовічній культурі.

У Новий час реакцією на це принижене становище філософії стало прагнення більшої частини філософів відновити втрачений статус та самостійність існування своєї професійної сфери діяльності. Стала стверджувати абсолютність і самодостатність людського розуму, його повної автономії по відношенню до релігійної свідомості, що, природно, породило гострий конфлікт, протистояння між філософією та релігією. Справа доходила до тверджень про вичерпаність пізнавальних та інших культурних ресурсів релігії у новій історичній ситуації.

На рубежі XIX-XX ст. претензії розуму, людського інтелекту на всесилля та всемогутність починають ставитися під сумнів. Самі ідеали раціональності Нового часу піддаються різкій критиці, або навіть зовсім заперечуються. Відповідно проблема взаємовідносин філософії та релігії починає розглядатися як проблема взаємовідносин, взаємодії двох досить автономних областей та форм духовної діяльності людини, жодна з яких не може претендувати на витіснення та поглинання іншої.

В авангарді пошуку нового змісту та сенсу цієї «вічної» філософської проблеми знаходилася вітчизняна філософська думка рубежу XIX-XX століть. Однак цей напрямок був штучно перерваний. Міцно утвердилися в радянський період уявлення про філософію і релігію, висхідні в кінцевому рахунку до традицій просвітництва.

тельсько-раціоналістичного періоду розвитку філософії, все ще залишаються не подоланими повною мірою. Тому звільнення від вантажу упереджень, що накопичилися, є істотною передумовою правильного розуміння змісту проблеми взаємини філософії і релігії.

Панівне, найбільш поширене у нашій країні уявлення про філософію і релігію йде від К. Маркса, а частково від філософських вчень, що передували марксизму, і насамперед матеріалізму XVIII ст. та Фейєрбаха. У його рамках релігія сприймається як ілюзорне, мінливе ставлення до дійсності, як сукупність уявлень та ідей, прийнятих на віру з урахуванням сліпого послуху авторитету і церковної традиції, без жодної перевірки, без самостійного судження особистої свідомості, лише з дитячої довірливості і покірності думки. Зміст цієї віри такий, що справжнє знання про нього неможливе, або навіть воно прямо суперечить висновкам достовірного знання. Філософія, навпаки, є вільне, чуже будь-яких посилань на чужі думки та загальновизнані авторитети осмислення світу, засноване на принципах автономії та самодостатності розуму, без будь-яких посилань на сакральні джерела знання. І тому між філософією та релігією неминуча фатальна, нічим не заповнена прірва. Чесний, справжній філософ є якщо не переконаний атеїст, то, у всякому разі, скептик, що вільно мислить. Штучними, змученими, безплідними видаються з цього погляду будь-які спроби примирити і узгодити результати таких різнорідних духовних спрямованостей, спрямованостей. Ілюзорна видимість згоди між філософією та релігією виникає лише тоді, коли філософ боязко зрікається свободи і неупередженості думки, насильно підганяє аргументацію під виправдання апріорно прийнятих на віру тез.

Насправді взаємини між філософією та релігією носили і мають значно більш багатогранний і складний характер. Особливо якщо взяти до уваги всю багатовікову історію філософії, а не її відносно короткий проміжок з XVII до середини XIXв. При такому підході не можна не побачити, що філософія і релігія не тільки суттєво різняться, а й мають чималий рівень спільності та подібності за своїм основним змістом та призначенням.

У цьому ми могли переконатись вище. До того ж тією чи іншою мірою це визнавалося багатьма філософськими вченнями, у тому числі й тими, що розвивалися в епоху Просвітництва та Нового часу.

За своєю глибинною сутністю філософія та релігія суть світоглядні форми духовної діяльності людини. Цим вони докорінно відрізняються від усіх інших типів та видів життєдіяльності людини. Філософія за цілісністю і універсальністю висунутих нею перед собою завдань є не якесь приватне, конкретне, спеціалізоване знання, а саме світогляд, у самому прямому і буквальному значенні цього слова, тобто вироблення та обґрунтування уявлень і поглядів про світ загалом: про природу, суспільство, людину в їх взаємозв'язку та взаємодії один з одним. Такі самі цілі ставить собі і релігія.

Можна піти далі і стверджувати, що філософія в особі великої частини своїх найвидатніших представників намагалася, подібно до релігії, побачити єдину, універсальну основу всього сущого в сутності та якості духовно-ідеального порядку, часто включаючи в їх число Бога. Таке панівне розуміння філософії в античній думці, починаючи з Геракліта, через Платона і Аристотеля, до Гребля і неоплатонізму. Так само середньовічне розуміння філософії. Навіть у філософії Нового часу, насиченої натуралізмом і зневірою, багато хто з найвидатніших мислителів тієї епохи дотримується того ж розуміння, утворюючи спадкоємність між сучасною думкою та її античними та середньовічними витоками. Досить нагадати імена Декарта, Спінози, Лейбніца, Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Така сама ситуація мала місце й у історії російської філософської думки, очевидно з урахуванням її трохи пізнішого вступу на стадію зрілості, починаючи з А. З. Хомякова, І. У. Киреевского, П. Я. Чаадаєва (перша половина в XIX ст).

Особливо суттєво те, що філософія намагається створити таке вчення про буття як про універсальне ціле, органічною складовою якого було б осмислення своєрідності, місця та ролі людини в ньому. Вироблення саме такого цілісного розуміння світу, яке давало б можливість включити в нього людину, виявилося найбільш складним і важкою для філософської думки завданням. Вся проблема проблеми полягає в тому, що будь-яка спроба розглядати

людини під кутом зору його включеності в природний, природний світ просто як одну з складових частин цього природного, природного світу в кінцевому рахунку виявляється малозмістовною та малопродуктивною. Саме це сталося з усіма варіантами натуралістичних концепцій граничних чи останніх основ буття, включаючи матеріалістичні підходи. (Частковим винятком тут є, мабуть, лише матеріалізм Маркса.) Таке ж фіаско зазнали і різноманітні позитивістські концепції та побудови.

Грубо кажучи, людина не просто природна, природна істота, а й у певному сенсі істота надприродна чи надприродна, наділена такими духовно-душевними якостями, яких немає у решти світу природних речей і процесів. І тому людина виступає не просто як частина природного світу серед сукупності інших природних утворень, а як буття особливого роду, що виходить за рамки світу природних об'єктів, що володіє духовним і душевним життям, здатним у свідомості і практиці активно впливати на природний, природний світ . Людина наділений свободою волі, почуттям моральної відповідальності, прагненням до краси і гармонії і т. д. Всі ці його духовно-душевні особливості та запити утворюють саму істоту людської особистості, її смислове ядро, хоча зрозуміло, що при цьому людина залишається органічною складовою частиною природи, живою природною освітою.

Спираючись на історію філософської думки, можна стверджувати, що у своїх зусиллях щодо створення універсальної цілісної картини буття філософія повинна враховувати наявність у ньому поряд із природними предметами та силами існування та активний прояв в універсальному цілісному бутті сутностей та сил духовно-ідеального порядку. Більше того, вона повинна відводити їм не менш істотну, а скоріше навіть більш істотну роль, ніж природним предметам, явищам, процесам.

Ми могли бачити, наскільки неадекватні та малозмістовні уявлення про філософію як просту систематизації, про узагальнення всього спеціально-наукового знання, що спирається тільки й виключно на самодостатність пізнавальних ресурсів, сувору та послідовну раціональність. Не менш хибні широко поширені уявлення про релігію як сліпе прийняття на віру незбагненних і в принципі неперевірених навчань про Божество, що випливають звідси твердження про принципову якісну різнорідність релігійних переконань та філософських, наукових, інших видів знання.

Як ми вже знаємо, при всьому різноманітті форм релігійності релігійна віра зрештою спирається на момент безпосереднього відчуття Божества, живого дотику божественного та переживання цього дотику, на почуття реальної присутності Божества в потаємній глибині людської особистості, тобто містить у собі якусь первинну , Безпосередню та особисто розглянуту достовірність. Це інтимне, особисте зіткнення з Божеством в особистому релігійному досвіді наповнюється і збагачується за допомогою божественного одкровення, що повідомляється Святим Письмом і церковною традицією. Дані джерела не усувають, лише збагачують, конкретизують зміст особистого релігійного досвіду.

Далі, інформація, що надається особистості живим релігійним досвідом, стосується не тільки природи сутнісних характеристик, властивостей самого Божества, а й граничних підстав всього сущого, включаючи людину у всій унікальності та специфічності її буття, уявлень про сенс і призначення її життя, характер взаємовідносин з природою , в рамках якої здійснюється його повсякденне життя, та з іншими людьми. Тому релігія, - звичайно, при цьому ми маємо на увазі виключно світові релігії, насамперед і головним чином християнство, - так само як і філософія, є формою духовної діяльності, орієнтованої на свідомість та осмислення корінних світоглядних питань, що відносяться до уявлень людини про світі в цілому та місці людини в ньому. Звідси зрозуміло, що за своїм основним змістом і призначенням релігія і філософія аж ніяк не чужі, різнорідні, духовні спрямованості, якими їх зображує поверхневий дилетантизм безмежного раціоналізму, що нічим не стримується.

Про наявність подібності, спільності між філософією та релігією свідчать і численні факти своєрідної дифузії, взаємопроникнення та взаємозбагачення філософських та релігійних ідей. Іноді взагалі досить важко у тій чи іншій концепції, вченні розмежувати, відокремити

філософський зміст від змісту релігійного. На підтвердження цього наведемо деякі приклади. Логос Геракліта – те «єдине і мудре, яке править усім» і в долученні до якого просвітлюється людська душа – що це: релігійна інтуїція чи філософське поняття? А осередок платонівського світу ідей - саме добро, що підноситься понад ідеальні сутності (форми), розуму, джерело буття і думки, перед невимовною красою якого тремтить серце філософа, - чи це продукт релігійного почуття чи філософське поняття? Куди віднесемо ми плотинівське екстатичне «бачення» Єдиного, вчення Августина про Бога як «живу істину»? Аналогічні питання можна було б поставити і по відношенню до ключових понять найбільших філософів Нового часу: про субстанцію як про причину самої себе, про світовий дух або світовий розум, про універсальну волю, ідею трансцендентності і трансцендентальності і т. д. Усюди тут філософія і релігія переплітаються одне з одним настільки тісно, що з-поміж них неможливо провести чітко окреслену, жорстку розмежувальну лінію.

З цього, звичайно, зовсім не випливає, що філософія та релігія тотожні між собою або відрізняються один від одного лише в якихось малоістотних, незначних моментах. Ні, це зовсім негаразд. При всій безперечній схожості між собою філософія і релігія є дві якісно різні форми духовної діяльності, що ставлять перед собою принципово різні завдання, що реалізують їх суттєво різними способами та засобами. Релігія є життя у спілкуванні з Богом, що має на меті задоволення вічної потреби людини в останній міцності та задоволеності, непорушному душевному спокої, радості, у звільненні від усіх тягарів та негараздів повсякденного життя. Філософія є по суті абсолютно незалежне від будь-яких особистих інтересів, особистих переживань розуміння буття і життя шляхом відшукання їх граничної або останньої першооснови, до якої можна було звести або з якої можна було б вивести решту різноманіття світу. Тому філософія і релігія значно різняться й у конкретному розумінні того граничного підстави, апелюючи якого вони сподіваються знайти цілісну і універсальну картину буття. Бог релігійної віри необхідно їсти жива особистість, інтимно близька і схожа на потаємну природу людської особистості.

сті. У філософії ж та гранична основа, до якої вона намагається привести все різноманіття буття, майже завжди є щось безособове, байдуже до природи людини - чи то першопричина чи першодвигун, світовий дух чи світовий розум, всеєдна універсальна воля, не кажучи вже про речовину чи якусь- чи космічної енергії. Навіть тоді, коли ця основа називається богом, цей бог філософів радикально відрізняється від Бога, яким його представляють християнство, іудаїзм, іслам.

Якісно розрізняються філософія і релігія і за загальним складом і характером відповідно філософського і релігійного свідомості і мислення, що використовуються для досягнення цілей і завдань, що висуваються ними, і за способами і засобами отримання та обґрунтування свого знання. На відміну від релігії філософія як форма ціннісної нормативної свідомості обрала своїм орієнтиром перш за все і головним чином пізнавальну установку, що спирається на максимально можливе використання у пошуках граничних, останніх підстав для буття всіх тих духовних і душевних сил і здібностей, які органічно притаманні самій природі людини. Це установка, яка орієнтує свідомий пошук подібних уявлень, з їхньої критичне осмислення, прийняття будь-яких із них з урахуванням ретельного аналізу та аргументації. Специфіка філософії як особливого виду духовної діяльності може бути зрозуміла тільки з урахуванням плюралізму (множинності) філософських установок, переваг та орієнтацій, одночасно і з їхнього діалогу, і з їхньої полеміки. Це не данина будь-яким моральним міркуванням, прагненню до доброзичливості, толерантності і т. д. Тут ми маємо справу з самою суттю філософського мислення, філософської свідомості, з тими об'єктивними особливостями та передумовами, без яких філософія не може творчо розвиватися і збагачуватися, руйнуванні яких філософське свідомість необхідно деформується і навіть зовсім руйнується.

Установка на пошуки та підтвердження істини, моменти критицизму, спростування неспроможності будь-яких поглядів присутні, звичайно, і в релігії, особливо в теоретично систематизованій її формі – формі богослов'я (теології). Але у релігії вони зовсім не відіграють тієї величезної ролі, яка відводиться їм у філософських навчаннях. Правда і

те, що філософія не зводиться до раціоналістичних вчень та побудов. Завжди існували різні варіанти релігійної філософії, у яких проблема взаємин філософії та релігії або зовсім не постає як одна з кардинальних проблем, або повертається своєю зворотною стороною, а саме небезпекою розчинення філософії у релігії. У філософії завжди існували, правда з різним ступенем виразності, впливу, різні ірраціоналістичні чи антираціоналістичні настрої та побудови, в яких розуму теж аж ніяк не відводилося вирішальної, чільної ролі, а тому і проблема взаємин філософії та релігії в них багато в чому ставилася інакше. Останні століття їх вплив помітно зросла. Однак вони все ж таки не надали на постановку та осмислення проблеми взаємозв'язку філософії та релігії настільки помітного впливу, як концепції раціоналістичні. Ось чому при осмисленні проблеми взаємини філософії та релігії завжди важливо усвідомлювати, про яку саме філософію і яку саме релігію йдеться.

Отже, ставлення між філософією і релігією є як відношення взаємного відштовхування і боротьби, а й досить широкий спектр подібності і спільності. Історичний досвід виявив неспроможність як спроб поглинути філософію теологією, і установок на поглинання релігії філософією чи наукою. Сьогодні дедалі більше стверджується думка, що філософія і релігія є автономними, незводними одна до одної формами духовної діяльності, які мають вільно розвиватися, взаємодоповнюючи і взаємозбагачуючи одне одного.

Філософія у сучасному світі

(замість ув'язнення)

Як ми вже знаємо, філософія - це форма духовної діяльності, спрямованої на постановку, аналіз та вирішення корінних світоглядних питань, пов'язаних із виробленням цілісного погляду на світ та на людину. До них відносяться такі проблеми, як розуміння своєрідності людини та її місця в універсальному цілісному бутті, сенс і призначення людської життєдіяльності, взаємини буття та свідомості, суб'єкта та об'єкта, свободи та детермінізму та багато інших. Відповідно визначаються основний зміст та структура філософії, її функції. Причому сама внутрішня структура філософського знання є дуже складно організованою, одночасно цілісною та внутрішньо диференційованою. Існує, з одного боку, деяке теоретичне ядро, що складається з вчення про буття (онтологія), теорії пізнання (гносеологія), вчення про людину (філософська антропологія) та вчення про суспільство (соціальна філософія). З іншого боку, навколо цього теоретично систематизованого фундаменту досить давно сформувався цілий комплекс спеціалізованих галузей або гілок філософського знання: етика, естетика, логіка, філософія науки, філософія релігії, філософія права, політична філософія, філософія ідеології та ін. компонентів, філософія виконує в житті людини та суспільства найрізноманітніші функції. До найважливіших їх ставляться: світоглядна, методологічна, ціннісно-регулятивна і прогностична.

У ході майже тритисячолітнього розвитку філософської думки уявлення про предмет філософії, про її основний зміст та внутрішню структуру завжди не тільки уточнювалося і конкретизувалося, але нерідко й суттєво змінювалося. Останнє відбувалося, зазвичай, у періоди крутих соціальних змін. Саме такий період радикальних якісних перетворень переживає сучасне людство. Тому закономірно виникає питання: як і в якому напрямку зміниться уявлення про предмет, про основний зміст і призначення філософії в тому новому, як його найчастіше називають, постіндустріальному чи інформаційному суспільстві? Відповідь на це питання в наші дні залишається відкритою. Він може бути дано тільки в загальній та попередній формі, що ніяк не претендує на якусь категоричність і однозначність, але в той же час це досить ясна відповідь. Йдеться про висування на перший план проблем людини, мови в її узагальненому сучасному розумінні, основ та універсалій культури. Все це суть різні спроби відкрити у філософії нові аспекти людського досвіду, що дають змогу краще зрозуміти як власний зміст філософії, так і її призначення у суспільстві. Здається, що це тенденція носить стійкий, домінуючий характер, визначаючи загальну перспективу і конкретні напрями розвитку філософії на десятиліття вперед.

Очевидно, під філософією, як і колись, розумітиметься специфічна форма духовної діяльності, орієнтованої вирішення корінних світоглядних проблем. Вона, як і раніше, спиратиметься на дослідження глибинних основ людської діяльності, і насамперед – продуктивної творчої діяльності, взятої у всьому різноманітті її типів і форм, а також на дослідження природи та функцій мови у її сучасному узагальненому розумінні. Зокрема, має бути значно глибше і ґрунтовніше розібратися в особливостях того специфічного типу реальності, якою є так звана віртуальна реальність, яка існує і виражається засобами сучасних електронних технологій, у тому числі за допомогою Всесвітнього електронного павутиння (Інтернету та його аналогів).

Багато що досі залишається непроясненим і в розумінні тих універсалій культури, які нині висуваються на перший план у філософських дослідженнях. Треба, наприклад, розібратися зі складом, набором самих універсалій культури, їхніми взаєминами один з одним і з філософськими універсаліями (категоріями), глибше описати взаємини.

філософського підходу до осмислення природи, основ та універсалій культури з тими дослідженнями культури, що здійснюються в таких спеціалізованих галузях сучасного наукового знання, як культурологія, історія культури, соціологія та психологія культури, текстологія тощо.

Швидше за все, продовжуватиметься й диференціація філософського знання. При цьому важливо, щоб у філософії, як і в інших найбільш сучасних галузях спеціально-наукового знання, процес диференціації здійснювався одночасно з інтеграцією філософського знання навколо його власного теоретичного ядра - онтології, гносеології, антропології та соціальної філософії. Це дозволить уникнути спостережуваного нині розчинення змісту філософії у проблематиці суміжних з нею дисциплін - політології, філософії та історії науки (наукознавства), соціології. Особливо важливу роль інтеграції філософського знання покликані зіграти систематичні та поглиблені історико-філософські дослідження. Саме у величезному пізнавальному потенціалі багатовікової історії філософської думки, міститься одне з найважливіших внутрішніх джерел постійного приросту того специфічного виду знання, яким є філософія.

І тут на перший план все більше висуватиметься необхідність засвоєння досвіду та традицій не лише західноєвропейської, а й усієї світової філософської думки. Насамперед йдеться про досвід та традиції розвитку філософії у країнах Сходу - у Китаї, Індії, країнах Близького Сходу та Середземномор'я, з їх акцентом на духовне, моральне самовдосконалення людини, встановлення та підтримання гармонійних взаємин із природою. Це ж можна сказати і щодо досвіду розвитку вітчизняної філософської думки, включаючи її релігійно-філософський напрямок. Починаючи з А. С. Хомякова, через В. С. Соловйова, плеяду видатних представників Срібного віку та аж до середини XX ст. Російська філософська думка накопичила величезні духовні багатства, що містять у собі різноманіття всього людського досвіду, досягнення духовних сил і здібностей людини, ідеї російського космізму, моральні шукання багатьох видатних представників російської літератури, художньої культури загалом.

Багато фундаментальних ідей, висунутих у свій час філософською думкою, міцно закріпилися в мові та арсеналі методів і засобів, що використовуються в сучасному науковому пізнанні. Це стосується, наприклад, філософських інтерпретацій взаємовідносин частини і цілого, особливостей будови і структури складно організованих систем, що розвиваються, діалектики випадкового і необхідного, можливого і дійсного, різноманіття типів і форм закономірності та причинності. Особливо важливо те, що предметом спеціального наукового дослідження все більшою мірою стають сама людина та особливості її свідомості, пізнавальної та розумової діяльності у вигляді цілого комплексу так званих когнітивних наук, не кажучи вже про спеціально-наукові підходи та методи дослідження соціального життя людини. Загалом можна з великим ступенем ймовірності стверджувати, що недалеко той час, коли дослідження багатьох проблем, які є невід'ємною складовою світогляду, здійснюватимуться спільними зусиллями філософії та різних галузей спеціалізованого наукового знання, що, своєю чергою, вимагатиме внесення певних коректив у розуміння предмета та основного змісту філософії.

Серед різноманітних функцій філософії дедалі більшого значення в сучасних умовах набуває її прогностична функція, її активну та діяльну участь у передбаченні та прогнозуванні ідеалів майбутнього, досконалішого устрою людського життя, у пошуках нових світоглядних орієнтацій. Свідомість сучасних людей стає все більш планетарною і в цьому сенсі глобальною. Але ця тенденція до поглиблення внутрішньої цілісності та взаємопов'язаності людства поки що не знаходить адекватного відображення у політиці, економіці, культурі, ідеології. Навпаки, як зазначалося вище, посилюється нерівномірність розвитку, які завжди обгрунтована диференціація у розподілі суспільних багатств, матеріальних благ, соціальних умовах життя покупців, безліч народів. І досі не подолано прагнення вирішувати міжнародні та внутрішні проблемишляхом застосування сили, тобто з використанням економічних, фінансових, військово-технічних засобів, особливо своєї переваги у світових інформаційних технологіях та потоках (телебачення, всі різноманітні середовищ-

ства відео- та аудіопродукції, кіно, Інтернет, шоу-бізнес). Тому виникає нагальна потреба у розробці таких моделей та сценаріїв розвитку людства, коли тенденція до наростання єдності та цілісності людської спільноти не суперечить національним інтересам держав, історично сформованим духовним та культурним традиціям, способу життя кожного народу.

Серйозну загрозу представляють загострення у другій половині XX ст. кризові ситуації у розвитку західної цивілізації: екологічні, антропологічні, духовно-моральні. На думку багатьох мислителів, політиків, науковців під питанням саме існування людства. Виникла потреба у нових стратегіях ставлення до природи та до людини, у більш гармонійному поєднанні всіх форм реалізації її творчо-творчої та перетворювальної діяльності.

Величезну актуальність набуло вироблення загальнолюдських цінностей. Багато найбільших мислителів сучасності так чи інакше ставлять і обговорюють цю проблему, правда здебільшого позначаючи і осмислюючи наявні тут труднощі, ніж пропонуючи конкретні шляхи і способи вирішення. Проте не доводиться сумніватися в тому, що одна з найбільш фундаментальних передумов як постановки та осмислення цієї проблеми, так і пошуків шляхів та засобів її вирішення полягає у розвитку діалогу філософських традицій Заходу та Сходу та у більш загальному вигляді- міжкультурного діалогу, життєво необхідного за умов плюралістичної цивілізації.

Філософія та релігія мають зовсім різні завдання та суть різнісутнісно форми духовної діяльності. Релігія є життя у спілкуванні з Богом,має на меті задоволення особистої потреби людської душі у порятунку,у відшуканні останньої міцності та задоволеності, непорушного душевного спокою та радості. Філософія є, по суті, абсолютно незалежною від будь-яких особистих інтересів вища, завершальна розуміння буття та життяшляхом розсуду їхньої абсолютної першооснови. Але ці, по суті, різнорідні форми духовного життя збігаються між собою у тому відношенні, що обидві вони здійсненні лише через спрямованість свідомості на один і той самий об'єкт – на Бога,точніше, через живий, досвідчений розсуд Бога. Звичайно, абстрактно розмірковуючи, можливо уявити і зворотне співвідношення - саме досконале розбіжність шляхів здійснення обох завдань. Де, як, наприклад, у буддизмі, особистий порятунок знаходиться не на шляху спілкування з Богом і де, з іншого боку , розум намагається осягнути життя і світ не з його вічної та абсолютної першооснови, – там між релігією та філософією не нічого спільного; вони не те що суперечать одна одній, вони в цьому випадку так само не стикаються між собою, як, скажімо, музика і хімічний аналіз. Але вся справа саме в тому, що такі шляхи, що зовсім розходяться, суть і для релігії, і для філософії шляху уявні, що не призводять до мети, і що, навпаки, справжнєздійснення завдань і тій і іншій можливе лише на шляхах, що ведуть до однієї й тієї ж мети – до Бога. Щодо цього твердження не вимагає, звичайно, особливого доказу; ми можемо тут спокійно надати окремим парадоксалістам працю, всупереч загальнолюдському досвіду, доводити протилежне. Навпаки, стосовно філософії це теза, що вимагає остаточного з'ясування та докази, аж ніяк не вичерпаного попередніми загальними міркуваннями.

Сучасній свідомості, навіть якщо вона мислить у поняттях, близьких до вищевикладених міркувань, видається малоймовірною або навіть зовсім неможливою, щоб те абсолютне, яке у філософії потрібне як вища логічна категорія, що об'єднує і впорядковує теоретичне розуміння буття, збігалося з живим особистим Богом і яким тільки може задовольнитись релігійна віра.

Два сумніви виникають тут, які з різних боків виражають, по суті, ту саму труднощі. З одного боку, релігійна ідея Бога, мабуть, суперечить цілям філософії в тому відношенні, що передбачає в природі Бога і тому в живому ставленні до Бога момент таємниці, незбагненності,неадекватності людському розуму, тоді як завдання філософії саме в тому і полягає, щоб до кінця зрозуміти та пояснитипершооснову буття. Все логічно доведене, зрозуміле, остаточно ясне, вже цим позбавляється своєї релігійної значимості. Бог, математично доведений, не є богом релігійної віри. Звідси видається, що, якби навіть філософія справді пізнала істинного Бога, довела Його буття, роз'яснила Його властивості, вона саме цим позбавила б Його того сенсу, який Він має для релігії, тобто вбила б найдорожче, що є в живій релігійної віри. Такий сумнів багатьох релігійних натур, яким часто здається, що чим більша філософія релігійна за своїм предметом, тобто чим наполегливіше вона зайнята логічним розумінням Бога, тим вона небезпечніша для мети релігії – для живого, віруючого володіння нездійсненним і невимовним джерелом спасіння. І той самий хід думок іноді призводить філософію до переконання, що її справжнє завдання – зрозуміти Бога, тим самим знищити ту несвідомість і таємничість Його, яка надає характер інтимної віри; філософія є в цьому випадку, як у Гегеля, заміна несвідомої, інстинктивної віри ясним знанням подолання віри знанням.Як не можна одночасно переживати радість живої любові до людини і брати ту саму людину як об'єкт холодного наукового аналізу, так не можна одночасно вірити в Бога і логічно осягати Його.

В іншому аспекті ця ж проблема набуває форми іншого сумніву. релігійної віри, джерело особистого порятунку необхідно їсти жива особистість. Але, мабуть, з усіх категоріальних форм, у яких може мислитися центральне філософське поняття першооснови буття, найменш слушною є саме форма живої особистості.Чи мислиться у філософії як субстанція світу або як його першопричина, як всеєдна вічність або як творча сила розвитку, як світовий розум чи як життя, він є, принаймні, щось безособове, якесь певною мірою завжди пантеїстично-мирооб'ємне початок, в якому філософія, не змінюючи свого завдання осягнення та логічного осмислення буття і не пристосовуючись штучно до вимог релігійного почуття, не може побачити антропоморфних рис живої, каральної та люблячої особистості, необхідні релігійного ставлення до Бога. Вже, незалежно від змісту окремої філософської системи, Бог філософії носить на собі печатку своєї залежності від потреб абстрактної думки і саме тому є для релігійного почуття лише ілюзорний сурогат істинного Бога – мертвий камінь замість хліба, що насичує голод релігійної душі, або, у кращому випадку ні до чого не потрібна, туманна, безтільна тінь того істинно-сущого, яким у всій повноті та життєвості Його реальності вже має безпосередня релігійна віра.

В основі обох сумнівів лежить зрештою, як уже зазначено, одна труднощі; і треба визнати, що це справді серйозна складність – одна з найглибших і найважливіших філософських проблем, – на відміну від легкорозв'язної суперечності, з якою ми мали справу вище і яка витікала лише з поверхневих і абсолютно хибних банальних уявлень про сутність філософії та релігії . Ця трудність зводиться до питання: чи може філософія, яка є розуміння буття в логічній формі поняття, водночас не бути раціону лізмом?Заслуговує на увагу, що це питання є вирішальним не тільки для узгодження філософії та релігії, а й для можливості самої філософії.Справді, філософія, з одного боку, є розуміння буття у системі понятьі, з іншого боку, розуміння його з його абсолютної і всеосяжної першооснови. Але поняття є завжди щось відносне та обмежене; як можна висловити абсолютне у формах відносного, опанувати нескінченним, вловивши їх у мережі кінцевого? Як можна – простіше кажучи – осягнути незбагненне? Здавалося б, ми стоїмо перед фатальною дилемою: або ми шукаємо саме абсолютне, що виходить за межі всього кінцевого і – тим самим – логічно виразного, і тоді ми не можемо справді осягнути та логічно зафіксувати; або ж ми шукаємо тільки логічну систему понять і тоді перебуваємо у сфері лише відносного, приватного, похідного, не доходячи до справжньої першооснови і цілісного всеєдності буття. В обох випадках завдання філософії залишається нездійсненим.

Чимало філософських систем зазнавало краху цієї труднощі. Але у своїй основній магістралі філософія давно вже порахувалась з цією труднощами і принципово подолала її. У вченні Геракліта про взаємний зв'язок, і живу гармонію протилежностей, у найбільш глибоких, що долають ранній раціоналізм, пізніших діалогах Платона, у навчанні про Бога філона Олександрійського, у всьому напрямку так званого “негативного богослов'я”, у новоплатонізмі та філософській містиці християнства, у вченні Миколи Кузанського про docta ignorantia, у найбільш продуманих і точних формулюваннях так званого “онтологічного доказу” буття Бога, у вченні Спінози про субстанціальну єдність різнорідних атрибутів, у Лейбніцевій теорії безперервності буття, у філософії тотожності Шеллінга, у діалектичній онтології гегеля та ми маємо ,– але у основі тотожні і принципово успішні вирішення цієї проблеми. Загальний зміст її подолання полягає у розсуді надлогічної, інтуїтивної основи логічної думки.Філософія осягає – і цим чітко логічно висловлює – абсолютне через безпосередній розсуд і логічну фіксацію його емінентної, перевищує логічне поняття, форми. Ми позбавлені можливості дати тут докладне логічне роз'яснення цього глибокого і водночас аксіоматично-очевидного співвідношення; ми можемо лише в небагатьох словах навести думку читача на зв'язок, що розкривається тут. Розсуд абсолютної, всеосяжної природи буття, що виходить за межі обмеженості та відносності всього логічно фіксованого, є саме логічно адекватний її розсуд.Або, іншими словами: саме логічно зріла думка, що досягла останньої ясності, вбачаючи невичерпність і нескінченність абсолютного, його основне відмінність від усього раціонально виразного, смиренно визнаючи тому обмеженість досягнень розуму перед істинним буттям, саме в відкритому та ясному усвідомленні цього співвідношення, і тільки в ньому одному,долає обмеженість розуму і опановує переважає його сили об'єктом. Як це лапідарно висловлює Микола Кузанський, “недосяжне досягається через його недосягнення”. Тому справжня філософія не тільки не заперечує свідомість таємниці, невичерпної глибинності та безмірної повноти буття, але, навпаки, повністю спирається на це свідомість і виходить з нього як із самоочевидної та першої основоположної істини. У цьому свідомості полягає взагалі конститутивний ознака будь-якого істинного знання на відміну знання уявного, претендує на всезнання. Де людина, віддаючись гордині знання, вважає, що своїм знанням він вичерпав предмет, там немає першої умови знання – ясного бачення його предмета; бо де є це бачення, тобто де – тим самим є знання, там є і очевидний розсуд неповноти та незакінченості знання. Справді вбачане знання завжди супроводжується тим почуттям, яке класично висловив геніальний творець математичної системиВсесвіту Ньютон у словах, що він уявляє себе дитиною, що збирає окремі черепашки на березі безмежного і недосліджуваного океану. І навпаки, та дурна зарозумілість, якій буття представляється обмеженою і плоскою складною картинкою, легко і до кінця вичерпною в небагатьох формулах, не тільки містить незаконне перебільшення значення будь-якого досягнутого знання, але є просто досконала сліпота, при якій не може бути зроблений навіть перший крок знання.

Цим роз'ясненням умови можливості самої філософії відразу ж усувається, принаймні, перший із зазначених двох сумнівів щодо філософського богопізнання і релігійного почуття. У яких би поняттях виражала абстрактна філософська думка своє пізнання Бога, її основною інтуїцією і тим самим її вищим і верховним поняттям залишається суто релігійна ідея безмірності, невичерпної глибинності та таємничості Бога; і, по суті, вся інша система понять має своїм останнім призначенням наблизити думку до уловлення саме цієї надкінцевої та надрацнональної природи Бога, що конституює Його абсолютність. Звичайна помилка в розумінні співвідношення між філософією і релігією в цьому пункті полягає в тому, що почуття таємниці є умовою, що перешкоджає пізнавальне проникнення, і, навпаки, пристрасть до пізнання – силою, що руйнує покірливе почуття таємниці і тому сприяє зарозумілості атеїзму. Насправді, навпаки, релігійне почуття таємниці і глибинності буття є першою і необхідною умовою розвитку філософії, тоді як зарозумілість атеїзму докорінно вбиває самий інстинкт філософствування і є такою ж мірою заперечення філософії, як і релігії. Можливість і навіть приватні випадокпроміжних форм - недостатності філософської енергії завдяки чому думка, непроникаючи до останньої глибини, зупиняється на півдорозі, ставить собі тут останні грані і, спрощуючи буття, сприяє напівневірі або бідності і схематичності релігійної свідомості, - звичайно, не спростовує, а скоріше підтверджує основне, нами співвідношення. Боротьба, що йде в даний час, між умами, так би мовити. глибинними, тобто відчувають глибину і нескінченну складність життя, і умами плоскими, які уявляють, що життя легко можна, як картковий будиночок, розібрати на частини і знову скласти на свій розсуд, є такою ж мірою боротьба за релігійне, як і за філософське, світорозуміння.

Цим придбано і шлях до вирішення другого сумніву. Щоправда, оскільки ми його висловимо у грубій та логічно твердій формулі, за якою віри є людиноподібною особистістю. Бог філософії - безособовий абсолют, воно здається абсолютно непереборним. Але в цьому винна лише однобічність і логічна спрощеність самої формули. Ні Бог релігії, ні Бог філософії не є тим простим і однозначним змістом, до якого Його зводить ця формула, саме тому, що Він є насамперед недосліджена глибина і невичерпне багатство. Він є повнотою всіхвизначень, бо стоїть понад кожного окремо; і тому одне визначення не суперечить у Ньому іншому – під умовою, що кожне з них береться в належному розумінні, не як вичерпне адекватне знання самої Його сутності, а саме лише як з'ясування однієї з Його сторін, що має – через корінну єдність Його сутності – лише символічне значення визначення цілого. Адже і релігійної віри містить – за першої ж спроби якогось одностороннього Його визначення – безліч протиріч, які насправді суть не протиріччя, а антиномії, які погоджуються у вищій, надраціональній єдності. З іншого боку, філософське богопізнання лише уявним чином прикуто до зазначеного безособового і як би безформного поняття Бога як якогось лише всеосяжного початку. Здавна неминучість цієї тенденції випливає лише з одностороннього обмеження завдання філософії теоретичним світорозумінням. Якщо ми згадаємо і матимемо на увазі, що завдання філософії цим не вичерпується, а вимагає цілісного осмислення буття у всій його живій повноті та глибині,що охоплює як один з основних його моментів реальність духовного життя з усіма її моральними та релігійними запитами та проблемами, – якщо ми згадаємо необхідність таких філософських проблем, як проблема добра і зла, теодицеї, відносини між моральним ідеалом та дійсністю, свободою та необхідністю, розумом та сліпотою природних сил, то ми зрозуміємо, що вища уяснююча єдність, яку шукає філософія, є не тільки безособове єдність. впорядковує картину об'єктивного світового буття, а справді цілісне всеєдність життя в найглибшому і всеосяжному значенні цього поняття. Вся справа в тому, що справжня філософія, яка може здійснити своє призначення, повинна виходити з дійсної, тобто абсолютно повної і конкретної всеєдності, а не з уявної, по суті, лише часткової та абстрактної єдності системи об'єктивного буття. А це означає, що останнє джерело та критерій філософського знання є wодна лише безпристрасна, суто споглядальна інтуїція об'єктивного буття, а цілісний і живий духовний досвідосмислююче досвідчене виживання останніх глибин життя. Традиційне шкільне розуміння філософії - оскільки воно взагалі допускає філософію, як метафізику або онтологію - вбачає в останній зміст "теоретичної філософії" і відокремлює від неї як особливі, додаткові і до того ж щодо другорядних галузей філософського знання - "етику", або "практичну філософію" , “естетику”, “філософію релігії”, “філософію історії” тощо. п. Практично і пропедевтично таке чи аналогічне йому розподіл філософії, звісно, неминуче, з огляду на різноманіття філософських інтересів і неможливості викласти одразу предмет філософії з усіх його сторін. Але оскільки вважають, що подібним поділом точно виражена внутрішня структура філософського знання, що випливає зі структури самого її предмета, - це є небезпечна помилка, що відводить духовний погляд від справжньої природи предмета філософії. З одного боку, будь-якафілософія є онтологія або "теоретична філософія" (безглуздий плеоназм - адже філософія завжди є знання,т. е. теорія!), Бо філософія всюди і скрізь пізнає істинно-суще; і, з іншого боку, - що тут особливо важливо - справжня онтологія є не безпристрасне вивчення чужої духу і лише ззовні йому майбутньої картини буття (бо таке буття саме і не є цілісне буття або справжнє всеєдність), а розуміння абсолютного буття, що обіймає і всю духовне життя самого суб'єкта знання – людської особистості. Але пізнавальна спрямованість на абсолютне у цьому, єдино істинному його сенсі передбачає духовний досвід не як зовнішнє споглядання, бо як засноване на істинному внутрішньому переживаннірозуміння істоти та сенсу життя. Коротше кажучи, справжня, а не тільки шкільна та пропедевтична онтологія має спиратися на живий релігійний досвіді тому, в принципі, не може йому суперечити. Вся сукупність болісних сумнівів, шукань і досягнень релігійного досвіду, що об'єднується в темі "про сенс життя", - проблема провини, відплати і прощення, особистої відповідальності і людського безсилля, приречення і свободи, реальності зла і доброти саме Сущого, крихкості емпіричного існування особистості – входить як законна і необхідна тема до складу онтології, що заслуговує на своє ім'я вчення про буття.

Варто тільки пам'ятати про це первинне й основне буття, зосередитися на ньому і саме в ньому бачити останній критерій знання, щоб усе співвідношення, яке з першого погляду здається заплутаним і майже нерозв'язним, стало принаймні в принципі до самоочевидності ясним. Існують не дві істини, а лише одна – і вона там, де є максимальна повнота та конкретність. Як би добре не було особисто-релігійне ставлення до Бога від пізнавального ставлення до Нього у філософії, які б відмінності ми не знаходили між релігійним і філософським інтересом, всі ці відносини встановлюються в межах однієї і тієї ж останньої реальності, яка має бути духовним поглядом особистості і залишається сама собою, все одно, чи виражається вона у безпосередньому релігійному переживанні чи опосередковій системі логічних понять. Головне все ж таки в тому, щоб мати живий досвід самої реальності. Лише там, де релігія приймає догмати віри не за символічні та таємничі позначення божественної природи, а за закінчені й вичерпні адекватні Його розкриття, перетворюючи їх тим на односторонні логічні визначення, або де філософія мріє у абстрактній системі готових формул визначити до кінця останні глибини реальності, – лише там можливі – і навіть неминучі – конфлікти між філософією та релігією. Внутрішній зв'язокта інтимне спорідненість філософії і були найбільше затуманені наївно-сміливими спробами раціоналізації догматів віри, що компрометують і філософію та релігію. Таємничі та багатозначні релігійні інтуїції – плід духовного досвіду релігійних геніїв та соборної релігійної свідомості, – майже недоступні за своєю глибиною недосвідченому досвіду середньої людини, обговорюються іноді – і за їх обґрунтування, і за їх спростування – як прості істини, значення яких доступне здоровому глузду може бути встановлений найпростішим логічним аналізом. Жаль та мудрість, яка в неосвіченому зарозумілості спростовує догмат Трійці на тій простій підставі, що одиниця не дорівнює трьом; але трохи філософської мудрості і в сміливій спробі, не проникнувши досвідчено в цю таємницю, уявним чином "довести" її логічно, шляхом абстрактного аналізу бідним змістом та безформної спільної ідеї Божества. Навпаки, чим глибше і справжніше філософське знання, тим більше воно схильне до смиренності, до визнання сократового положення, що джерело знання є свідомість свого незнання.

Філософське знання за своїми досягненнями необхідно відстає від досягнень безпосереднього релігійного проникнення у глибини буття. На це є суттєві підстави, що корені у самій природі обох духовних діяльностей. Насамперед релігійна віра, будучи живим, безпосереднім відчуттям і переживанням Божества, не потребує своїх досягнень у тяжкій розумовій роботі раціонального роз'яснення та обґрунтування своїх істин. Крім того, хоча релігія, як зазначено вище, і містить необхідно, як свою основну опорну точку, момент безпосереднього особистого розсуду істинності, вона зовсім не потребує того, щоб цей безпосередній розсуд поширювався на Усезміст релігійної віри. Навпаки, для неї характерно, що цей момент безпосередньої очевидності притаманний сприйняттю правдивості, безумовної істинності. джерела одкровення –чи буде те саме Божество чи той чи інший посередник між Богом і людиною, – через що зміст одкровення набуває непрямої достовірності істини, повідомленої самоочевидно достовірним свідком. Тому надбанням особистоювіри може бути - і навіть необхідно буває - зміст соборного релігійного досвіду, з усіма досягненнями релігійних геніїв, що входять до його складу. Цим досягається можливість повноти, багатства та глибини релігійного одкровення, абсолютно недосяжні для філософського знання. Бо хоч філософського знання не поставлено тут ніяких важливих перешкоді відкрито можливість нескінченних досягнень, проте необхідне природою філософського знання логічна єдністьзмісту робить йому практично неможливим використання у одній системі всієюповноти релігійного досвіду людства. Лише повнота та різноманіття всіхфілософських досягнень людської думки в принципі може стати на рівні його релігійних досягнень, але ця повнота може бути дана лише духовно-історичній інтуїції, але не виражена адекватно в будь-якій єдиній системі. Філософська система, яка намагається висловити та логічно фіксувати весьрелігійний досвід людства, є задум, аналогічний спробі накреслити географічну карту, де було б відзначено все різноманіття географічної реальності. І тут, з іншого боку, ми знову переконуємося, що правильне співвідношення між релігією та філософією можливе лише на ґрунті того “примудреного незнання” ( docta ignorantia), Яке є найзріліший плід істинної освіти. Філософське умонастрій за своєю вольовою структурою збігається з релігійним умонастроєм: в обох - всупереч поверхневій думці, якій це уявляється неможливим, - смиренність поєднується з відвагою творчості, і притому не так, що кожна з цих вольових тенденцій стримує і обмежує що кожна з них, навпаки, живить і зміцнює іншу.