Національне відродження. Реферат: Про «релігійне відродження», секуляризацію та фундаметалізм: до проблеми співвідношення понять Структурні пропорції концепції духовного відродження нації

Лебедєв С.Д. м. Білгород

Останні 15 років відзначені у Росії суттєвим пожвавленням релігійного життя, виходом релігії з «соціального гетто» та посиленням її впливу на різні сфери життєдіяльності суспільства. Багато що вказує на те, що на рубежі тисячоліть ми зіткнулися з феноменом «релігійного відродження», логіка, масштаби та перспективи якого ще мало вивчені соціальними науками.

Концепт «релігійне відродження» («religion revival») набув найширшого поширення ще наприкінці минулого ХХ століття і сьогодні вже міцно увійшов у науковий побут, про що свідчить вживання його без лапок провідними соціологами1 і «прописка» в соціологічних словниках2. Тим часом, як зазначає Л.М. Митрохин, відповідне поняття входить у число тих, які за своєму ключовому значенні для аналізу сучасної релігійної ситуації, досі тлумачаться у довільному, піквікском смысле3. Тому одним із найважливіших завдань сучасного релігієзнавства (насамперед - філософії та соціології релігії) є аналіз відповідних концептуальних конструкцій з метою їх науково обґрунтованого наповнення та уточнення. Ми пропонуємо тут спробу вирішення цього завдання через теоретичне співвідношення поняття «релігійне відродження» з двома найближчими сусідами по ряду – поняттями «секуляризація» та «фундаменталізм».

«Релігійне відродження» за визначенням означає процес, обернений до процесу секуляризації, «секуляризацію навпаки». Тому теоретичний аналіз цього явища доцільно розпочати із звернення до сутності та змісту феномену секуляризації.

Секуляризаційний процес має два основні виміри: 1) наростання в культурі та суспільному житті світської частки та 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Ці модуси секуляризації не завжди пов'язані відносинами прямо пропорційної залежності, що позначилося на суперечливих трактуваннях секуляризації західною соціологією ХХ ​​століття. Так, якщо одні провідні соціологи релігії пов'язували розвиток секуляризації, насамперед, із втратою того позитивного, конструктивного, що релігія несла суспільству та людині (П. Бергер), то інші, навпаки, наголошували на її конструктивній стороні, якось: розвиток раціональності мислення, науки, техніки, освіти, політичної демократії тощо. (О? Ді). Відповідно, в першому випадку на чільне місце ставилася деградація релігійного початку в культурі, а в другому - розвиток в ній початку світського.

Отже, процес релігійного відродження також передбачає дві сторони, якось: наростання в культурі та суспільстві «питомої ваги» релігійної складової, і зниження «питомої ваги» світської складової. При цьому і прихильниками, і противниками існуючих культурних проектів релігійного відродження часто мається на увазі, що ці процеси можуть відбуватися тільки за рахунок один одного. Оскільки сучасне суспільство засноване на репрезентації виключно розвиненої версії світської культури, то за настанням релігії часто бачать лякаючі перспективи «нового середньовіччя» або навіть повного занепаду та загибелі сучасної культури та цивілізації. Тим не менш, нам видається, що, як і у випадку з секуляризацією, зв'язок між основними аспектами «релігійного відродження» складніший.

Суть проблеми, з погляду, полягає у двоїстості, двошаровості такого явища, як релігія. Об'єктивно семантика цього поняття включає, щонайменше, два ключові, але при цьому різнорідні і незводні один до одного смислові пласти. Ці пласти можна позначити як «духовний» та «культурний». Перший передбачає «релігійне» як первинну даність, як життєву потребу, як важливу, а то й найважливішу, область внутрішнього життя соціального суб'єкта (людини і спільності) - тобто. свого роду об'єктивний «виклик», якщо користуватися термінологією А.Дж. Тойнбі. Другий передбачає соціальний «відповідь виклик» - тобто. відображення даної потреби та даної сторони людського життя свідомістю та діяльністю суб'єкта, його осмислення та організацію в деяких символічних, ціннісних, дескриптивно-пояснювальних та поведінково-регулятивних формах. Недостатнє усвідомлення відмінності цих модусів релігії у світському секулярному дискурсі (включно з науковим дискурсом) породжує змішання та хаотизацію її смислових аспектів, яка і є основною причиною туманності та різночитань похідних понять – у т.ч. понять «секуляризація» та «релігійне відродження».

Виходячи з цієї обставини, світський і релігійний типи культурних систем принципово різняться і «розлучаються» на зовнішньому, явленому рівні культури, але прихований, внутрішній, сутнісний модус їхнього духовного життя не підпорядковується культурним закономірностям. У реальному житті будь-якої культури, так чи інакше, є релігійні інтенції. Однак принциповий, на наш погляд, момент полягає в тому, що вони можуть усвідомлюватися в адекватній їм концептуально-символічній формі, або, за нестачею таких форм, у репрезентативному вимірі культури «витіснятися» на периферію її «життєвого світу». Знаходячи собі відповідний еквівалент у суспільній свідомості, вони, як наслідок цього, можуть певною мірою регулюватися людиною. Перебуваючи ж per se на периферії суспільної свідомості, вони перетворюються на спонтанно-несвідомі ментальні освіти, які випадають зі сфери контролю суспільної свідомості і, навпаки, самі отримують відчутну владу над ним.

У зв'язку з цим проблема секуляризації суспільства полягає не в самому наростанні та розвитку масиву світської культури, як вважають фундаменталісти від релігії, і не в живучості «архаїчних пережитків» свідомості та психології, у чому переконані фундаменталісти від Просвітництва, а саме у розриві та диспропорції між глибинним. духовним змістом культури та її репрезентативною формою. «Вітальне» і «ментальне» виміри людського буття у цьому, щодо його релігійного плану - тобто. відношення до «священного надприродного» - у наш час багато в чому втратили зв'язок між собою. Так, люди можуть фактично дотримуватися життя, наприклад, християнським імперативам, зовсім не усвідомлюючи їх духовно-релігійної природи; вони можуть сповідувати, наприклад, православні чи протестантські цінності, легітимуючи при цьому їх у формі цілком «ортогональних», з церковної, і взагалі релігійної точки зору, уявлень. І навпаки: вони можуть повністю вибудовувати свій «життєвий світ» на, здавалося б, суто конфесійних уявленнях, насправді сповідуючи зовсім інші цінності та підпорядковуючи своє життя іншим імперативам, ніж ті, що проголошуються ними.

Виходячи з цього, напрошується такий висновок: «релігійне відродження» можливе тією мірою, якою існуючі релігійні імпульси внутрішнього, духовного життя людини будуть сприйняті суспільною свідомістю, осмислені, виражені та легітимовані у відповідних культурно-символічних формах. Всі існуючі шляхи і способи «повернення до духовних витоків», якщо залишиться невирішеною ця проблема, призведуть не більше ніж до імітації релігійного життя в суспільстві, яке врешті-решт виявить безглуздість.

Одним із наслідків існуючого розриву між духовним та культурним аспектами релігійності є те, що ставлення до релігії у сучасної людини – що розуміється у суб'єктивному плані – фактично підмінюється його ставленням до релігійної культури певних конфесій. Говорячи і думаючи про релігію, приймаючи чи відкидаючи її, людина насправді має на увазі образ певної конфесійної культури. Насамперед, це стосується тих релігій та конфесій, які найбільше йому знайомі (зазвичай через свою традиційність), і тому безпосередньо асоціюються з поняттям «релігія». Йдеться тут не про глибину знайомства з ними; скоріше, вона йдеться про ситуацію, коли ті чи інші символи даної релігійної культури «на слуху» - тобто, коли вони характеризуються високим ступенем стереотипізації в контексті повсякденного мислення людей. Оскільки глибинний, духовний вимір релігії такій людині найчастіше невідомо (точніше, воно залишається не впізнаним і зрозумілим у душі), він судить про релігію по зовнішньому, знайомому і «примелькавшемуся» - тобто. за окремими елементами, довільно виділеними з контексту власне релігійної культури та символічно включеними в контекст культури світської, де вони виявляються неминуче (і суттєво) переосмислені. Внаслідок цього релігія сприймається ним відчужено та відсторонено, як явище соціальне, культурне, історичне. Це одна риса, що відокремлює сучасну людину від розуміння та прийняття релігії.

Але є ще один фактор. Він полягає в тому, що навіть про релігію в тій усіченій і редукованій формі, як вона дана секуляризованій свідомості (тобто - як про конфесійну релігійну культуру та соціальну організацію), людина сучасності в середньому знає дуже мало, і це її знання найчастіше багато в чому неадекватно реалій відповідної релігії. Воно повне забобонів, логічних і фактичних підмін, ідеологічних стереотипів, вигадок і домислів, з одного боку, і великих і малих лакун і прогалин - з іншого. Стосовно Росії це обумовлено двома основними обставинами: загальною сучасною тенденцією автономізації основних сфер «життєвого світу» від релігійних легітимацій, та залишковим впливом квазірелігійного атеїстичного світогляду. Перша обставина дає людині відчуття «непотрібності» релігійних знань життя, друга створює суб'єктивний бар'єр шляху таких знань.

Таким чином, об'єктивно існують як мінімум дві соціально-когнітивні «прірви», які розділяють духовну релігійну дійсність та свідомість сучасної людини. І тому питання про можливості та перспективи релігійного відродження в сучасному суспільстві треба ставити як питання про подолання цих «провалля».

Як же можливе подолання розриву та возз'єднання духовного та культурного аспектів релігійності?

В силу зазначених вище обставин, спроби «релігійного відродження» у суспільстві можуть здійснюватися і здійснюються двома основними шляхами:

Або реверсивним способом - через засвоєння формальних, когнітивно-обрядово-організаційних аспектів традиційних релігійних культур;

« Або конверсивним способом, через «винахід велосипеда» - тобто. творче перевідкриття релігії без опори на цілісну класичну релігійно-культурну традицію і всупереч таким традиціям.

Ці шляхи об'єднує те, що вони обидва орієнтовані відновлення порушеного балансу релігійного і світського почав у духовній сфері людського життя через доступного світської свідомості «посередника» - культурні символи, концепти і моделі життя. Їх розрізняє розстановка акцентів (пріоритетів): у першому випадку «повернення до духовних джерел» здійснюється через «готові» символи, концепти та поведінкові моделі, вироблені та накопичені у соціальній пам'яті традиційних конфесій; у другому - воно відбувається через більш менш радикальне заперечення останніх і спроби розпочати релігійно-культурне будівництво «з чистого духовного аркуша». Іншими словами, прихильники «релігійного відродження» через традицію (реверсивна релігійність) розглядають культурний багаж «класичних» релігій як найважливіший фактор набуття їх духовних скарбів, тоді як прихильники «релігійного відродження» методом «соціального конструювання» (конверсивна релігійність), навпаки, вбачають у ньому перешкода, у разі - робочий матеріал своїх експериментів. Але в обох випадках наголошується на культурному аспекті релігійного життя, взятому або зі знаком «плюс», або зі знаком «мінус».

У світлі сказаного, проблема постає наступним чином: чи неминуче таке «релігійне відродження» веде до культурного занепаду та торжества мракобісся з погляду світських культурних цінностей, чи ні, і якщо ні, то за яких умов воно згортає на цей шлях?

На думку, вульгаризація «культурного проекту» «релігійного відродження» тісно пов'язані з феноменом релігійного фундаменталізму.

Визначення сутності релігійного фундаменталізму як соціального феномена сьогодні є предметом дискусій4. На наш погляд, проблема фундаменталізму не є виключно чи навіть переважно релігійною. У той же час вона не лежить і в суто політичній площині. Ми вважаємо найбільш близьким до істини думку тих дослідників, які вважають, що відповідний феномен носить, швидше, культурно-ідеологічний характер і пов'язаний з тим, що «за часів, важких для людини через втрату життєвих орієнтирів, фундаменталістичні рухи надають людині можливість культурної ідентифікації, отже, здобуття ґрунту під ногами"5.

Фундаменталізм, за великим рахунком, є спробою того чи іншого соціального суб'єкта (особистості чи групи) штучно, раціонально-вольовим способом відтворити та затвердити абсолютні та незаперечні підстави свого «життєвого світу». У цьому плані сучасна хвиля фундаменталізму величезною мірою являє собою реакцію суспільної свідомості на постмодерн, і водночас є породженням останнього, з його деконструкцією та релятивізацією основних (фундаментальних) смислів людського існування. Фундаменталізм у зв'язку можна зрозуміти як відчайдушний порив людини відновити і утримати стрімко втрачається ієрархію буття у частковому чи тотальному аспекті свого «життєвого світу». Найбільш вдалою метафорою тут є метафора «аварійного режиму», коли заради порятунку головного приноситься в жертву те, що є менш істотним.

Однак що саме є головним, а що менш істотним, фундаменталіст визначає довільно, покладаючись на власний «смак» та інтуїцію або сліпо довіряючи якомусь харизматичному авторитету. Але ні того, ні іншого зазвичай буває недостатньо для того, щоб адекватно розставити акценти і подолати синкретичний хаос уявлень, що виник. Для цього потрібен час, високий рівень інтелектуальної культури і найголовніше - відчуття твердого екзистенційного ґрунту під ногами. Фундаменталістськи ж орієнтованій свідомості, позбавленій, як мінімум, першої та третьої, потрібна вагома, груба, зрима абсолютна цінність «тут і тепер». І тут виникає головна спокуса фундаменталізму: збудувавши більш-менш міцну логіко-символічну та соціально-організаційну конструкцію, він тяжіє до того, щоб спертися на неї як на абсолютну цінність, зробити з неї закритий тоталітарний універсум - тобто. перетворити свій ідеал на ідол. Тут на фундаменталізмі парадоксальним чином проступає «родовий друк» постмодерну, з його абсолютизацією вибору та онтологічним зрівнянням всього того, що вибирається. Якщо у світі немає центру – значить, його центром може стати все, що завгодно. Постмодерна абсолютна свобода, таким чином, інвертується в абсолютну несвободу.

І особливо злий жарт, на наш погляд, постмодерн грає з релігійним фундаменталізмом. Саме: в силу зазначеного вище глибинного розриву між двома основними модусами релігійності, фундаменталістська свідомість неминуче абсолютизує або самі соціально-культурні форми тих чи інших релігійних традицій, або свої власні непрояснені, поплутані, еклектичні та найчастіше вульгаризовані духовні інтуїції. Але послідовне розвиток культури, як у тому, і за іншим фундаменталістським сценаріям, входить у глухий кут.

У першому випадку відбувається фетишизація зовнішньої форми релігійного життя – віровчення, обряду, ритуалу. Вона вирішує проблеми возз'єднання релігійного змісту і форми, але, навпаки, посилює ситуацію «витіснення» внутрішніх духовних імпульсів через культивування важливої ​​недовіри до них. Тоді форма традиції згодом стає кайданами, а зрештою - могилою первісного духовного змісту релігії. Через свою жорсткість і безкомпромісність, зрештою, така традиція втрачає свій потенціал оновлення, і, як наслідок цього - втрачає сам контакт з «живим життям». У сучасному світі, з його гіпердинамізмом соціальних та культурних процесів, це відбувається особливо швидко та нещадно. Традиції, які не витримали темпів гонки з часом і «зійшли з дистанції», якщо їм вдається зберегтися, перетворюються на притулок локалізованих маргінальних груп («конвіксій») і ведуть своє існування на дальній периферії суспільного та культурного життя. У кращому разі вони стають живими музеями у статусі привілейованих «етнографічних заповідників» (В.С. Соловйов).

У другому випадку дискредитується культурна форма, що історично склалася, яка могла б виступити випробуваним інструментом для діагностики, осмислення та вдосконалення внутрішніх духовних імпульсів людини. В результаті виникає дилема духовної архаїзації релігійності або її радикальної секуляризації в дусі постмодерну. Перед людиною і групою, які надто «загралися» в нову релігійність, раніше чи пізніше постає питання: чи ставитися до свого захоплення і далі як до гри, чи сприйняти його всерйоз? Перша альтернатива фактично рівнозначна делегітимації відповідного віровчення і в цілому - життєвого стилю, внаслідок втрати інтересу до нього, та переключення способу життя та способу мислення на інший (черговий) стиль. Але це, швидше за все, не може повторюватися нескінченно, і рано чи пізно призводить до другої альтернативи. Остання означає неминучу абсолютизацію тих спонтанно сформованих - і зазвичай дуже архаїчних - культурних форм, які виражають, символізують і транслюють відповідні духовні інтенції. Заперечення вищих форм релігійної культури означає потрапляння у полон до її нижчих форм.

Сказане може здатися парадоксальним. Однак така інверсія «чистої духовності» нових релігій обумовлена ​​тим самим об'єктивним чинником недостатнього розрізнення «духовної сутності» та «культурного прояву» релігійного феномену у світлі «чисто світських», секулярних культурних категорій, якими керується людина, яка вперше звернулася до релігії «від світу» . В обох випадках секулярна свідомість, що суб'єктивно потяглася до релігії, неминуче стикається з тим, що «не може вмістити» релігійне ціле. Тому воно вміщує те, що йому на даний момент є доступним і зрозумілим: саме, соціально-культурну «оболонку» релігійного життя, яка в ключі секулярних категорій свідомості легітимується в ньому або як «часткова», або як «тотальна» ідеологія (терміни До. Маннхейм). Усе це дає «на виході» різноманітні перетворені форми релігійності.

Ухвалення будь-якої релігії як «часткової» (партикулярної) ідеології фактично рівнозначне розчинення її в секулярному контексті. Воно здійснюється через зведення (редукцію) релігії до деякого набору моральних правил, ритуалів традиційного етикету (наприклад, святкові та недільні відвідини храму), комплексу культурно-історичних цінностей (ікони та Біблія в будинку) або навіть просто до набору поверхових, що ні до чого не зобов'язують. стереотипних уявлень про значну роль і місце релігії в історії, культурі, політичному та моральному житті нації, розділяти які стає престижно і «пристойно». Це може розглядатися як свого роду традиціоналізм, причому традиціоналізм не власне релігійного, а світського характеру, де релігія виступає «нерозпакованим символом» інших цінностей - нації, держави, національної (народної) культури, моральності, зрештою, просто політичної моди чи історичного цікавості.

Прийняття релігії як «тотальної» ідеології – наприклад, політичної – дає зовсім інший результат, який можна назвати фундаменталізмом «в чистому вигляді». Фактично це означає виникнення на стику двох культур світсько-релігійного «кентавра», що химерно поєднує у собі і релігійні, і світські родові ознаки, але при цьому обділеного з точки зору вищих духовних цінностей як релігійного, так і світського характеру. Основна ідея фундаменталістського умонастрою замішана на наївному міфологічному ототожненні «неба» та «землі», сакрально-надприродного та мирського. За образним висловом С.Г. Кара-Мурзи, «Коли ми представляємо наші власні протиріччя як боротьбу з дияволом (а ми, звичайно, на боці божественної сили) - це і називається фундаменталізм»6. Релігійні та світські інтенції тут не розлучені, не диференційовані та не спрямовані кожна у власне русло, внаслідок цього вони утворюють свого роду "гримучу суміш", що загрожує перманентними "короткими замиканнями" більшої чи меншої сили.В результаті світські елементи гальмують розвиток релігійних інтенцій, а релігійні елементи - розвиток світських інтенцій фундаменталістської ідеології, що заводить керовану нею спільноту у духовний і культурний глухий кут: такий образ "завершеного" фундаменталізму.

Таким чином, шлях послідовного фундаменталізму в релігійному відродженні неминуче веде до встановлення та закріплення редукованих, вироджених форм релігійності, які характеризуються синкретизмом, «вторинним змішувальним спрощенням» (К.Н. Леонтьєв) духовного та культурного аспектів релігії. Цей «життєвий порив» до непорушних основ людського буття в умовах неминуче слабкого, недостатнього розрізнення двох основних модусів релігійності має наслідком змішання релігійного та світського пластів культури з грубим порушенням внутрішньої структурної та еволюційної логіки тієї та іншої. «Недорозвинена релігійність» поєднується тут із урізаною та односторонньою світскістю, і вся культурно-ідеологічна система консервується у такому стані.

Як можливо, і чи можливе взагалі за таких обставин, дійсне «релігійне відродження» суспільства? Чи не стане бар'єр фундаменталізму загороджувальним на його шляху?

На наш погляд, теоретично «релігійне відродження» у суспільстві ймовірно; практично це - завдання межі можливого. І складність цього завдання не в останню чергу пов'язана з необхідністю попередження та подолання релігійного фундаменталізму, який є чимось на кшталт небезпечної «дитячої хвороби» розвитку нинішнього етапу світсько-релігійної взаємодії.

Усі фундаменталістські проекти «religion revival», так чи інакше, спрямовані на посилення впливу релігії через обмеження та «зниження» світської культури. Їхній пафос полягає в тому, щоб, ігноруючи внутрішню логіку та закономірності розвитку реально існуючої культурної системи, нав'язати їй інший вектор еволюції. Труднощі дійсного «релігійного відродження» сучасного суспільства випливає з тієї обставини, що в цьому випадку суспільство, стаючи релігійним, повинне залишитися самим собою, тобто. світським. Говорячи іншою мовою: релігія, яка претендує повернути свої соціальні та культурні позиції, повинна досягти цього не через витіснення з культури світської релігійністю, а через зростання ступеня синтезу того й іншого. Тільки такий стійкий синтез може забезпечити відродження будь-якої релігії у суспільстві сучасного типу.

Для цього необхідним є виконання, як мінімум, наступних умов.

По-перше, як не парадоксальна може здатися дана думка, сучасному суспільству і, насамперед, активістам «релігійного відродження» слід усвідомити себе як носіїв світської культури, світського способу мислення та прийняти це як даність, яку не можна змінити одним вольовим рішенням.

До чого призводить світська агресія проти релігії, ми вже зрозуміли досить добре. Культурне відторгнення релігійних традицій, гоніння та соціальна ізоляція віруючих вже обійшлися нашому суспільству дуже дорогою ціною. Тепер нам слід усвідомити, що і світська культура також є дуже тонким і складним організмом, що неоднозначно реагує на різні впливи ззовні. І її проблеми не менш, а більш актуальні для нас, оскільки, хочемо ми того чи ні, але саме вона утворює основу нашого світосприйняття і безпосередньо впливає на наш спосіб життя та спосіб мислення.

По-друге, необхідно зрозуміти, що взаємодія світського та релігійного світорозуміння, способу думки та способу життя – це складний та відповідальний процес діалогу різних культур. Релігія сприймається сучасним людиною, зазвичай, безпосередньо, а опосередковано, через призму первинних йому світських мыслеформ. І перетворення їх у світлі релігійних істин і принципів - справа досить тривалого часу та серйозної роботи над собою людини, яка зробила свідомий вибір на користь орієнтації на релігійні принципи.

І, по-третє, необхідно дослідити і донести до основних суб'єктів цього діалогу закономірності світсько-релігійної та релігійно-світської взаємодії стосовно різних релігій та різних варіантів світської культури. Це завдання наукового та просвітницького забезпечення діалогу, і вона потребує залучення максимально можливої ​​кількості сил та засобів з боку всіх зацікавлених у ньому суб'єктів.

План лекції.

• 1. Предмет "Основи духовності".
• 2. Концепція І. Карімова про національне духовне відродження суспільства та її роль у зміцненні незалежності.
• 3. Духовно-моральні засади розвитку незалежного Узбекистану.
• 4. Теоретичне та практичне значення концепції Ісламу Карімова про національне духовне відродження

Набуття Узбекистаном незалежності з необхідністю викликало формування та розвиток нової державності та докорінне соціальне перебудова суспільства. Суспільство – складна соціальна система, основними елементами якої є економічна, соціальна, політична та духовна сфери. Кардинальне реформування економічної, політичної та соціальної сфер суспільства неможливе без аналогічних змін у духовній сфері. З цією метою президентом Узбекистану І.А.Каримовим було створено концепцію національно-духовного відродження, спрямовану докорінне духовне оновлення суспільства. Як ключові моменти концепції духовного відродження І. Карімов виділяє наступні:

• - прихильність до загальнолюдських цінностей;
• - зміцнення та розвиток духовної спадщини народу;
• - вільна самореалізація людиною свого потенціалу;
• - Патріотизм. Карімов І. Узбекистан: національна незалежність, економіка, політика, ідеологія. Т.!, С.74.

Досягнення головної мети - побудова громадянського суспільства з високорозвиненою економікою - необхідно збагатити національний духовний досвід передовими досягненнями світової культури. До передових цінностей сучасної цивілізації ставляться передусім цінності, пов'язані з побудовою правового демократичного суспільства - дотримання правами людини, свобода підприємництва, свобода слова, свобода преси тощо. Ці демократичні цінності мають важливе значення для нашого суспільства, оскільки ні в історичному, ні в етнокультурному плані не суперечать менталітету нашого народу. Навпаки, основні демократичні цінності, такі як підприємництво, соціальна справедливість, культурна толерантність мають історичне коріння на нашій землі. Карімов І. Узбекистан на порозі ХХ1 століття: загрози безпеці, умови та гарантії прогресу. Т.6, с.122.

Зміцнення та розвиток духовної спадщини передбачає насамперед його глибоке вивчення. Освоєння духовної спадщини сприяє розвитку національної самосвідомості, національної самобутності, кращому розумінню свого місця у світовому історичному процесі. Вирішення цього завдання передбачає відновлення об'єктивної історії народу, відновлення забутих імен, вивчення діянь великих предків.

Духовне відродження суспільства з необхідністю передбачає відродження духовно-релігійних засад суспільства, релігійних цінностей та традицій. У незалежному Узбекистані свобода совісті стала нормою життя, реконструюються старі мечеті, стоять нові, розширюється мережа релігійних навчальних закладів, публікується релігійна література.

Духовне відродження стосується і ставлення людини до землі, її багатств. Бережне ставлення до землі та волі є не менш важливим моральним імперативом, ніж дбайливе ставлення до предметів цивілізації. В умовах загострених екологічних проблем як глобального, так і регіонального характеру ця вимога набуває особливої ​​актуальності. Ідея гармонійних взаємин людини і природи зародилася в лоні східної культури - у даосизмі, зороастризмі, буддизмі, отримала свій розвиток у центральноазіатському суфизме.

Процес духовного відродження торкнувся такого елемента культури як мову. Мова - це засіб передачі накопиченого досвіду від покоління до покоління, а й найважливіший засіб формування культури. Набуття узбецькою мовою статусу державної сприяє розвитку самої мови, національної самосвідомості, культури загалом.

Вільна реалізація людиною свого потенціалу означає створення таких умов у суспільстві, які б дозволили кожній людині виявити в собі таланти та здібності, розвинути їх та реалізувати. Реалізація людського потенціалу є благом і для людини, і для суспільства. Це той фокус, у якому сходяться суспільний та особистий інтерес.

Найважливішим чинником духовного відродження є патріотизм. Здійснити глобальне перебудову суспільства може лише патріот, тобто людина, котрій його власна доля невіддільна від долі батьківщини. Однак цей патріотизм повинен бути вільний від націоналізму та національної обмеженості, він повинен мати здорову раціональну основу, що включає знання об'єктивних соціальних потреб та інтересів рідної країни.

І. Карімов визначає духовність як «..силу, яка спонукає людину до духовного очищення та зростання, збагачення внутрішнього світу, зміцнення волі, цілісності переконань, пробудження совісті». Карімов І. Своє майбутнє ми будуємо своїми руками. Т.7, с.293.

У духовному відродженні суспільства можна назвати кілька етапів. Метою першого етапу було звільнення мислення людей від пережитків старого режиму, колишніх догм та застарілих світоглядних установок.

На нинішньому етапі постало нове завдання, яке полягає у тому, щоб формувати духовність вільного громадянського суспільства, виховувати вільних, всебічно розвинених людей.

Проблема духовності є надзвичайно складною. З одного боку, духовне життя людини та суспільства очевидне. Для кожної людини її «Я» це насамперед внутрішній, духовний світ. І наявність у суспільстві духовної сфери, що включає релігію, філософію, мораль, науку, мистецтво безсумнівно. Труднощі виникають при спробі дати всеосяжне визначення духовності. Духовність не вловлюється за допомогою природничих категорій. Вона не схоплюється як щось речове, відчутне, слабо піддається раціонально-теоретичному тлумаченню. Її можна виявити через людську суб'єктивність, у ній проявляється духовність. До сфери людської суб'єктивності належать знання, почуття, емоції, воля, ідеали. Людська суб'єктивність об'єктивується, матеріалізується назовні у вигляді текстів, креслень, схем, символів, творів мистецтва, письмових джерел літературного, релігійного, наукового, етичного та ін. змісту. Звідси випливає, що предметом курсу «Основи духовності» є духовне життя людини та суспільства у всій різноманітності їх прояву. Навчальна дисципліна «Основи духовності» відіграє важливу роль у формуванні у студентів розуміння необхідності вивчення спадщини предків, зміцненні патріотизму, освоєнні загальнолюдських цінностей, приверненні уваги молоді до питань духовно-морального характеру, прищепленні інтересу до вищих життєвих цінностей, підвищення духовної культури особистості. Вивчення цього предмета допоможе розвинути самосвідомість особистості, пробудити почуття особистої відповідальності за вдосконалення.

Духовність існує й у індивідуалізованій формі, як властивість особистості, як інтегрований стан багатьох, суспільства загалом. Структурними компонентами духовної сфери суспільства є духовна спадщина, культура, цінності, просвітництво та ідеологія.

Духовна спадщина – це нематеріальна культурна спадщина, створена зусиллями минулих поколінь. Сюди відносяться:

• - усні традиції, включаючи в мову як носій духовної спадщини;
• - Виконавчі мистецтва;
• - звичаї, обряди, свята;
• - знання та звичаї, що відносяться до природи та всесвіту;
• - знання та навички, пов'язані з традиційними ремеслами.

Іншою найважливішою складовою духовної сфери суспільства є цінності. Поняття цінності виражає людське, соціальне та культурне значення явищ дійсності. Цінності ділять на предметні та суб'єктні. Предметні цінності – це те, що оцінюється: природні багатства, продукти праці, соціальні явища та відносини, історичні події, культурна спадщина, наукова істина, дії людей, витвори мистецтва та предмети релігійного поклоніння. Суб'єктні цінності - це методи та критерії оцінювання. Поняття добра і зла, істини і неістинні, краси та неподобства, справедливості чи несправедливості, допустимого чи забороненого – усе це є критеріями оцінювання.

Цінності ділять також на матеріальні та духовні. Критерієм такого поділу виступають потреби людини та суспільства. Предмети та явища природної та соціальної дійсності, що задовольняють матеріальні потреби, становлять систему матеріальних цінностей.

Предмети та явища, що задовольняють духовні потреби. Належать до духовних цінностей. Звідси випливає, що суб'єктні цінності та продукти духовної діяльності – ідеї, теорії, ідеали, знання, етичні та естетичні норми, релігійні вчення твори мистецтва та літератури – становлять систему духовних цінностей. Сукупність матеріальних і духовних цінностей, створених людством протягом усього його існування, називається культурою.

Просвітництво - це діяльність, спрямовану широке поширення знань.

Найважливішим компонентом духовної сфери є ідеологія. Ідеологія - це система поглядів та ідей, в яких усвідомлюється та оцінюється ставлення людей один до одного, соціальні проблеми та конфлікти, а також містяться цілі (програми) соціальної діяльності, спрямованої на закріплення або зміну даних суспільних відносин. Філософський енциклопедичний словник. М., 1986, с. 206. Ідеологія виконує безліч функцій у суспільстві, основними є: пізнавальна, оцінна, програмно-цільова, футурологічна, інтегруюча, захисна соціально-організуюча.

Для Узбекистану проблема місця та ролі ідеології у житті суспільства має особливе значення. Звільнення від кайданів марксистсько-ленінської ідеології з необхідністю передбачає створення нової ідеології, адекватної реаліям життя. Якщо цей процес пустити на самоплив, то духовний вакуум може заповнитися чужими ідеями та вченнями, які становлять загрозу стабільності, єдності та цілісності суспільства. Надійним захистом проти цієї загрози може стати справді гуманістична ідеологія. «Національна ідеологія – унікальний інструмент згуртування народу. Той народ, який має таку ідеологію, може поставити перед собою великі цілі і досягти їх. Згуртування, єдність нації, народу - ось запорука прогресу. Карімов І. Ідеологія - це об'єднує фдаг нації, суспільства, держави. Т.7, с.90.

Духовність особистості – це багатство внутрішнього світу людини. У структурі духовності особистості можна назвати такі елементи: духовні потреби, духовні цінності, цілі, сенси, ідеали, воля. У кожному з компонентів можна виділити три початки: пізнавальне, етичне, естетичне. Ця триєдність була помічена ще давніми греками. Вл.Соловйов трактував дух як єдність Істини, Добра та Краси. За своєю значимістю для духовності ці початки не рівноцінні, домінуючим, основним є моральний початок. Коли говорять про бездуховність, мають на увазі не відсутність знань, адже в сучасній культурі пізнавальність, інформаційність стрімко наростають. Бездуховність означає аморальність і байдужість життя, втрату у відносинах людей добра і краси.

Творчість видатного італійського філософа Джованні Джентіле (Giovanni Gentile, 1875-1944) у вітчизняній науці тривалий час залишалося невідомим. Ім'я та творчість Джентіле фактично перебували під забороною, оскільки пов'язувалися виключно з текстом «Доктрини фашизму» — основного програмного документа італійського суспільно-патріотичного руху "Союз боротьби" ("Фашіо ді комбатименто"). «Доктрина фашизму» була опублікована в 14-му томі «Італійської енциклопедії Треккані» (1932) та підписана ім'ям Беніто Муссоліні, однак і в період фашизму в Італії не ховалося авторство окремих частин документа: зокрема, розділ «Фундаментальні ідеї фашизму» Джованні Джентіле. У своєму розділі «Доктрини» Джентіле обґрунтував філософську концепцію цього руху, його етичні, історичні та антиіндивідуалістичні складові, які органічно пов'язувалися з ідеєю «етичної держави» — однією з центральних ідей розробленої Джованні Джентіле філософії актуалізму [див. Lazzari, 1977, 92 ]. Однак реальна історія ХХ ст., і перш за все Друга світова війна, призвела до того, що термін «фашизм» отримав негативно-політичне тлумачення, вельми далеке від наукового визначення, і Джованні Джентіле став сприйматися передусім як «фашист», роботи якого недостойні. для дослідження.

Лише у ХХІ ст. у Росії почалася публікація творів Джованні Джентіле, але видана книга «Введення у філософію» [Джентіле, 2000] дає уявлення лише про основи актуалізму - філософського напряму, розробленого Джентіле. У цьому виданні творів італійського філософа практично не торкаються сфери культури та освіти (виховання), які сам Джентіле розглядав як наріжні до створення нового суспільства. Водночас у сучасній італійській науці, що займається дослідженням творчості Джентіле, найбільшу увагу привертає саме концепція культури. При цьому слід зазначити, що наприкінці ХХ — на початку ХХІ ст. інтерес до творчості Джованні Джентіле в Італії значно посилився.

Концепція культури, що залишалася однією з центральних у роботах Джентіле, зазнавала змін у ході творчої еволюції філософа. Необхідно підкреслити, що концепції культури Джентіле є логічним наслідком розвитку ним ідеї «філософії актуалізму» та поступового відходу філософа від ліберальних поглядів на політику та суспільство.

Даючи визначення поняття «культура», Джованні Джентіле писав: «То що таке є культура? Як попереднє зауваження можна назвати, що є дві концепції культури: об'єктивна і суб'єктивна. Ми повністю дотримуємося другої концепції… Як істину культуру ми шукаємо у людині; інакше кажучи, культура і є людина» . Як підкреслював Е. Гарін, Джентіле був як філософом-теоретиком, а й практиком, «організатором культури» . Така позиція філософа прямо випливала з його переконаності, що актуалізм як філософія визнає неподільну єдність теоретичної та практичної діяльності, волі та інтелекту [див.: Джентіле, 2000, 25 ]. Саме тому Джованні Джентіле брав активну участь у реформуванні системи освіти в Італії, бачачи в реформі освіти шлях до створення в країні нової духовної атмосфери, нової культури. Як зазначає сучасний російський дослідник А. Л. Зорін, проект оновлення духовної культури Італії з самого початку мав не тільки суто ідеологічний, а й політичний характер [див. 30 ]. Джентіле підкреслював особливу роль держави - як він писав, "етичної держави", відзначаючи, що "держава - не тільки етична воля, а й взагалі самосвідомість і, отже, повна і досконала людяність" [Там же, 294 ]. Таким чином, через людину, насамперед через діючу людину, Джентіле встановлював зв'язок двох основних концептуальних понять своєї політичної філософії — культури та держави.

У той самий час філософська проблема культури та її взаємозв'язку з різними сферами думки, життя, політики не обмежувалася для Джентилі питанням про співвідношенні культури та держави. У філософії актуалізму у творчості Джентилі постійно розглядалися проблеми співвідношень, тобто біноми: культура - освіта, культура - наука, культура - політика, культура - традиція, культура - етика, культура - Рисорджименто, культура - фашизм, причому розглядалися в полеміці, у суперечці не стільки з опонентами-політиками, скільки з опонентами-філософами, насамперед із Бенедетто Кроче, автором «Маніфесту інтелектуалів-антифашистів» (1925). Для Джованні Джентіле було принципово обґрунтувати свій прихід до фашизму не тільки як до явища в політичному житті Італії, але як до нового погляду на життя і суспільство, як до сили, здатної створити для Італії нову культуру і нову діючу людину, звернену до майбутнього.

Говорячи про культуру в сучасному суспільстві та сучасній державі, Джованні Джентіле, як правило, виділяв дві основні форми існування культури – виховання та політика [див.: Gabriele, 2002].

У сфері освіти та виховання Джованні Джентіле основний наголос робив на вихованні. Реформа італійської системи освіти, розпочата після призначення Джентиле посаду міністра освіти (1922), була націлена як реформування освітньої системи, але багато в чому розвиток виховних структур освіти. Сам Джентиле у виступі у сенаті у листопаді 1923 р. охарактеризував проведену ним реформу так: « У наших університетах ми справді встановили найбільш широку свободу… для професорів, для студентів та для самої сутності університетської освіти… також державні університети… отримали дидактичну та адміністративну автономію» . У той же час над університетами, іншими вищими та середніми навчальними закладами було встановлено фактично повний державний контроль, а академічна автономія перетворилася на фікцію. Однак для Джентіле та для керівництва Італії значення реформи освіти полягало в іншому. В італійській пресі підкреслювалося, що «реформа освіти 1923 р., “реформа Джентиле”, мала на меті пристосувати освіту до нової італійської культури, тієї культури, тієї духовної атмосфері, яку уможливила Революція» . "Освіта після реформи Джентіле і завдяки їй перестала бути агностичною і аполітичною і тепер навчає молодь жити в історичному кліматі, створеному фашистською Революцією", - писав офіційний фашистський журнал "Джераркія". Про значення реформи освіти, проведеної Джованні Джентіле, Муссоліні під час виступу 5 грудня 1925 р. перед італійськими вчителями сказав: «Вся школа, на всіх своїх рівнях, вчить італійську молодь розуміти фашизм, оновлюватись у фашизмі та жити в історичному кліматі, створеному фашистською революцією. … Школа має виховувати новий характер італійця… Вважаю, що школа, вся школа має бути насамперед вихователем, який формує мораль» . Сучасний італійський дослідник Лука Ла Ровере зазначає, що освіта мала стати стрижнем, на основі якого здійснювалася б «націоналізація італійців», йшло створення нової культури .

Ще більше уваги Джентіле приділяв питанню про співвідношення культури та політики, про місце, яке культура займає у політичному житті. Він наголошував, що «культура є центром того світу, який нам цікавий… Для того, щоб зробити людину політичною, не існує іншого засобу, крім культури, навколо якої світ обертається, організується, систематизується… Культура сприяє розвитку духу, всього справді людського в людині ».

Свій погляд на культуру та її місце в суспільстві Джованні Джентіле сформулював, виступаючи в університеті в Неаполі 18 лютого 1936 р. Цей виступ було опубліковано в заснованому Дж. Джентилі в 1925 р. журналі «Фашистська цивілізація» під назвою «Ідеали культури та сучасна Італія» . У цьому виступі Джентіле зокрема підкреслював: «Культура — це центр, це основа світу, куди безсмертний дух приходить, реалізуючи свій світ. Це світ цивілізації, в якому об'єднані наука і мистецтво, суспільство і Держава… Цивілізація — це комплекс форм, у яких втілюється і розгортається могутність людини як тріумф свободи, як панування духу над природою, і це є основним принципом культури… Нецивілізовані народи не мають історії , їхня людяність прихована для них самих у примітивній шкаралупі їхньої свідомості, і у них немає культури. Прогрес – це синонім думки та культури. Культура формує і розвиває дух, розвиває людяність у людині… Ідеал культури сьогодні для нас — культура, яка формує людину, здатну зрозуміти велику трагедію життя, здатного знайти вірний шлях не егоїстично, не лише для себе, але для всіх. Тому Італія зараз живе для Європи і навіть для всього світу, і наша культура не замкнута, не расистська, не жахлива, але інтелектуальна, універсальна та гуманна. Це італійський ідеал культури».

Вибір Джентиле був зумовлений зокрема й філософією актуалізму. Поставлений перед питанням, чи залишатися в споглядальній та академічній сфері чи приєднатися до політичного руху, який, як йому здавалося, об'єднував у собі молоді та енергійні сили італійського народу і був готовий до дії, Джентіле вирішив це питання для себе швидко та остаточно. Незважаючи на те, що активна участь Джентіле в політичному житті Італії завершилася 1 липня 1924 р., коли він подав у відставку з посади міністра освіти, Джентіле залишився фашистським інтелектуалом і намагався залучити до фашизму інтелектуальну еліту Італії. Створення Національного фашистського інституту культури було в цьому сенсі актом дії, що повністю відповідає філософії актуалізму.

Джованні Джентіле, очоливши 1925 р. Національний фашистський інститут культури, став розробляти ідею власне фашистської культури як невід'ємного елемента нового суспільства. На думку Джентіле, нова, фашистська культура має природним чином стати компонентом нового, тоталітарного суспільства, в рамках якого нерозривно інтегровані політика, наука, культура, освіта тощо. Пізніше ідея саме фашистської культури як явища набула з погляду італійського керівництва такого значення , що наприкінці 1936 р. Національний фашистський інститут культури було перетворено на Національний інститут фашистської культури.

Вже в «Маніфесті фашистської інтелігенції», опублікованому в італійських газетах 21 квітня 1925 р., вказувалося на величезну роль, яку культура має зіграти у становленні нового суспільства. У маніфесті серед іншого наголошувалося, що фашизм нерозривно пов'язаний з культурною та історичною традицією Італії, що він є рухом політичним та моральним, навіть релігійним, який має сприяти величі Батьківщини та створити нову державу. З погляду італійських фашистських інтелектуалів, найважливішим напрямом діяльності для створення нової держави є культура, що перетворює суспільство і формує, що виховує нову людину.

Джентіле неодноразово звертався до питання про роль і місце культури у процесі формування нового суспільства, до проблеми взаємин культури та держави (слово «Держава» у текстах Джентилі завжди було написано з великої літери). Виступаючи 29 березня 1925 р. у Болоньї на конгресі фашистської інтелігенції, Джентіле наголошував: «Ми не бажаємо, щоб Держава залишалася байдужою. Ми хочемо, щоб Держава стала вихователем та вчителем» . У листі до начальника управління пропаганди секретаріату Національної фашистської партії Джорджо Мазі Джентіле наголошував: «Культура не повинна залишатися замкненою в рамках чистого інтелектуалізму, вона повинна спускатися до реальності, трансформувати цю реальність і бути критерієм для будь-яких дій» . У тому ж році в день офіційного відкриття Національного фашистського інституту культури Джентіле заявив: «Ми люди науки, які знайшли свою віру у фашизмі, з усією щирістю почуття можемо сказати: ось вона, нова італійська культура, створена фашизмом. Я говорю про нову культуру, оскільки культура — це не зміст, але форма: вона не зведення чітких чи неясних правил, але духовна можливість, не матерія, а стиль» [цит. по: Gabriele, 2002]. Підкреслюючи значення культури, її місце в житті суспільства і держави, Джентіле продовжував: «культура стимулює інтелектуальне життя суспільства, вона не втілюється в абстрактних спекуляціях, але прямо впливає на національне економічне, моральне та політичне життя».

Культура, на думку Джованні Джентіле, має бути одухотворена політичною думкою, і водночас лише культура може стати сполучною ланкою між політичною думкою та широкими народними масами. "Наша думка включає і правильну орієнтацію духовності, і віру, і пристрасть, вона повинна оживляти всі життєві концепції нашого часу, вона повинна втілитись у нашій культурі", - зазначав Джентіле. .

Питанням культури приділено чимало уваги і в останній опублікованій роботі Джованні Джентіле «Походження та структура суспільства» (1943). Повертаючись до своїх виступів з питань культури, виховання та освіти 1922 р., Джентіле підкреслював гуманізм культури, її стрижневу роль у житті суспільства, нерозривність культури та знання. Культура — єдиний інструмент для відродження суспільства і держави, нації та людини, і людина дії не відкидає культуру, а навпаки, повертається до неї знову і знову, зазначав Джентіле. Осмислюючи свій шлях, Джентіле писав у 1943 р., що він прагнув знайти наступність між Італією ліберальною та Італією фашистською, прагнув знайти «свій» фашизм, створити «свою» італійську, фашистську культуру [див.: Turi, 1995, 505 ].

20 листопада 1943 р. Джованні Джентіле погодився очолити Академію наук Італійської Соціальної Республіки, створеної Муссоліні у Північній та Центральній Італії за підтримки нацистської Німеччини. У листі, спрямованому Муссоліні, Джентіле писав, що вважає це призначення гідною нагородою за все його попереднє наукове та політичне життя [див.: Ibid, 505—506 ]. Джентіле підтримував італійських вчених, які продовжували свою наукову діяльність, але сам відійшов від подальшого розвитку своїх філософських та політичних ідей. 15 квітня 1944 р. Джованні Джентіле було убито у Флоренції прихильниками комуністичного Опору.

Вплив Джованні Джентіле на подальше духовне та соціальне життя Італії незаперечний. Ідеї ​​освіти та виховання, закладені у реформі Джентіле, залишалися в Італії (і в Європі) актуальними протягом півстоліття. Без аналізу джентілеанської концепції культури неможливо зрозуміти особливості розвитку духовного та культурного життя Італії 1920—1940-х років. Крім того, слід зазначити, що саме Джованні Джентіле підкреслив ту величезну роль, яку відіграє культура в житті суспільства, створюючи єдність із роз'єднаних індивідуальностей — власне кажучи, формуючи суспільство та цивілізацію.

На порозі ХХІ століття національна ідея в етнополітиці та етнокультурі посідає центральне місце. Національне життя та духовна культура, а також культура міжнаціонального спілкування в останні роки сильно змінилися, оскільки економічний та соціально-культурний досвід багатьох націй перебуває у процесі модернізації, посилюються пошуки моделей освітніх систем та методи їх удосконалення. В умовах демократизації та корінного оновлення всієї сфери суспільно-політичного та духовного життя йде безкомпромісний, критичний аналіз та ретельне історичне осмислення минулого. Демократія та гласність – основа зростання національної самосвідомості, відродження моральності, національного духовного відродження.

У цих умовах, у твердженні нової політичної свідомості та розвитку національної самосвідомості, багато вчених намагаються сформулювати теорію про нову національну ідею, яка «… могла б вивести нас на новий рівень осмислення національного життя та міжнаціональної взаємодії». 1

Національна ідея є невід'ємною частиною духовного життя нації; вона визначає життєву правдивість та художню особливість усіх видів національного мистецтва та літератури. Певна ідея проходить через усе художнє світобачення та творчу індивідуальність художників та письменників Північного Кавказу, через героїчний епос осетинів, балкарців, карачаївців під назвою «епос народів Євразії», творцями якого були майже всі народи Північного Кавказу

Кавказу. Гірські епічні оповіді про народних богатирів входять до скарбниці світової культури, як найдавніший і найпотужніший пласт в усно-поетичній творчості аборигенів Північного Кавказу. Національна ідея пронизує і міфолого-легендарний фольклор вайнахів та російських оповідачів. Національна ідея - це широке поняття, що відображає дійсність у свідомості людини. Крім того, воно виражає його ставлення до реальності та є основним принципом світогляду. Так, в усній народній творчості чеченців та інгушів з найдавніших часів прямо чи опосередковано діяли надприродні, ірреальні сили, в його ідейній основі лежали уявлення і найдавніших релігійних поглядів (міфи), та пізніших монотеїстичних релігій (легенди).

Національна ідея є сутністю та водночас умовою повноцінного буття етносу, який має свої духовні цінності. У будь-якого етносу складається власна система відносин до природи, людей своєї та чужої нації, до їхніх ідей. На основі таких відносин розвивається своя певна система духовних цінностей спільності, її культура. Вона, у свою чергу, створює узаконені мораллю поведінкові моделі та регулює взаємини представників цієї нації з іншими спільнотами. При цьому національна ідея буде панівною, оцінювальною домінантою за всіх конкретних національно-історичних проявів буття. Це може стосуватися і реального життя етносу та його культури. Наприклад, художня переконливість образів та сила впливу твору завжди залежали від укладеної в них ідеї.

Упередженість до національної ідеї видно у творчості найвидатніших представників мистецтва, починаючи від батька трагедії Есхіла, Данте, Сервантеса і Шіллера до Пушкіна, Льва Толстого, Салтикова-Щедріна та Тургенєва. Створюючи образ, скульптор, письменник, художник пензля тощо. підпорядковує його висловлювання головної ідеї. У романі Л. Н. Толстого «Ганна Кареніна» головна ідея – думка сімейна. Або візьмемо старокалмицьке мистецтво, коли кочівя калмиків від Самари до Астрахані, від Волги до Уралу, підкоривши собі протягом трьохсотріч сусідні тюркомовні племінні групи та народності, розсіяні по берегах Іртиша та Ішима. Відомий російський мандрівник і художник Н. К. Реріх дивувався дивною долею калмиків, народність яких була розкидана і в Китайському Сіньцзяні, і в Ілійському краї, і в Монголії, і в Тибеті. "Калмицькі улуси розсипані, - писав він, - також по Кавказу, Алтаю, Семиріччі, Астрахані, по Дону, біля Оренбурга". 2 Незважаючи на це, їхня національна ідея не розчинилася, не зникла в численних етнокультурних зв'язках, а залишилася домінуючою і в ламаїстській іконографії, що зазнала інтерпретації, коли вона стикалася зі стихією народної творчості, і в скульптурних спорудах, і в аплікаціях і в гладь і в монументальних панно, вишитих шовком, золотом та сріблом. Усі вони становили єдине ціле з архітектурою калмицьких храмів та національною ідеєю – покірності вищим силам, міцності буття, могутності нації. Протягом кількох століть твори старокалмицького мистецтва, безумовно, впливали на духовний світ людини, формуючи його моральні та естетичні ідеали, його уявлення про навколишній світ і своє місце в ньому.

Ідея завжди важлива для художньої переконливості твору, для національного відродження та соціальної пам'яті, у розвитку національних процесів та національних взаєминах. Особливо важлива у національних взаєминах, бо це найскладніші явища та спрощення чи спотворення їх веде до різних помилок. Національна ідея може бути вірною, а може бути і невірною, тобто істинною чи хибною. Це найбільш помітно у витворах мистецтва. У тих випадках, коли головна ідея неправильна, тому що не збігається з дійсністю, тоді відповідність образів виразу цієї ідеї робить ці образи спотворюють дійсність. За справедливим зауваженням В. Воровського, хоч би як був талановитий художник, але, доводячи невірну ідею, йому «... доводиться підганяти реальний матеріал життя до своїх цілей, спотворювати живе життя за потрібним йому шаблоном» і цим «насильством над життєвою правдою» губити « художню правду своїх творів». 3 Таким чином, дійсність спотворюється, коли ідея невірна, хибна.

Розглянемо національну ідею у народному сприйнятті «соціалізму». Протягом семи з половиною десятиліть те, що в нас називалося соціалізмом, дуже віддалилося від його первородства, оскільки в народному розумінні соціалізм був синонімом соціальної справедливості в її універсальному трактуванні: «кожному й віддасться у його справах». Тому й рівність у його розумінні – це не зрівнялівка. Ідея виявилася хибною? Ні, ідея соціальної справедливості – вічна. Справа в тому, що початковий задум деформувався. І в умовах реформування російського суспільства на сучасному етапі триває цей процес, не враховуються багато національних інтересів, етнопсихологічні особливості нації і т. д. І знову національна ідея, втілена в мрії, витає в головах людей про демократичну правову державу, відкрите громадянське суспільство, де особистість буде захищена законом, соціальна справедливість буде існувати в її універсальному трактуванні: кожному хай віддасться у справах його ...

Мабуть, не випадково в червні 1997 року пройшов у Санкт-Петербурзі Перший Російський філософський конгрес з величезною кількістю тез, що надійшли (понад 1300). Працювала спеціальна секція «Російська ідея та сучасна Росія», на якій було заслухано доповіді «Народження трагедії Росії з ідеї покаяння» (Бондаренко Л.І.), «Російська ідея як суспільний ідеал у творчості російських мислителів «срібного віку» (Іванов Т.). Б.), «Національна ідея Росії як феномен національної самосвідомості наприкінці XX століття» (Мазуренко А. В.) та багато інших. Як бачимо, національна ідея та пов'язані з нею багато етносоціальних, етнокультурних проблем цікавлять вчених на порозі XXI століття так само, як і раніше.

В. Г. Бєлінський у статті «Ідея мистецтва», в основному розмірковуючи про художню літературу, дав своє визначення мистецтву: це безпосереднє споглядання істини чи мислення образах. «Усі явища природи суть не що інше, як приватні та особливі прояви загального. Спільне є ідея. Що таке думка? За філософським визначенням ідея є конкретне поняття, форма якого не є щось зовнішнє йому, але форма його розвитку, його власного змісту ». 4 У чомусь можна не погодитися з визначенням великого критика, але в одному він має рацію: загальне – це і є ідея, яка з'являється щоразу залежно від рівня розвитку людської культури та зв'язку цієї ідеї з людським життям. В іншій статті «Загальне значення слова література» він писав про літературу греків, яка «в повному значенні слова була виразом їхньої свідомості, отже, всього їхнього життя: релігійного, громадянського, політичного, розумового, морального, артистичного, сімейного. Історія грецької літератури тісно і нерозривно пов'язана з їхньою державністю та політичною історією». І далі: «… їх дорогоцінна спадщина перейшла до нових народів і послужила до розвитку їхнього суспільного, вченого та літературного життя. Причиною цього – багате на зміст субстанціальне зерно духовного життя греків: у цьому зерні полягала родюча ідея, з якої розвивалася вся історія, а отже, і література цього народу. Ідея ця була загальнолюдська…». 5

Національна ідея повинна мати високе призначення та бути плодом історичного розвитку етносу та його культури, нести у собі зерно його національного духу та загальнолюдське значення. Ця субстанціальна ідея, народна ідея повинна мати великий вплив на долю етносу, особливо під час його національного відродження. У дослідженні питань національної самобутності гірських народів, їхньої етнокультури, творчої індивідуальності художників завжди торкалися головні ідеї світу, патріотичні та гуманні цілі. Духовно-моральні пошуки та пошуки щастя, ідеалу, сенсу людського буття нерідко приводили справжніх майстрів мистецтва до великих здобутків, дивовижних художніх відкриттів. Національна ідея творчості Кайсина Кулієва, Расула Гамзатова, Аліма Кешокова, Тембота Керашева, Ісхака Машбаша та багатьох інших завжди відображала ідеали та надії їхніх співвітчизників, сприяла їхнім соціальним та духовно-моральним орієнтирам. Так, перебуваючи разом зі своїм насильно висланим народом, Кулієв писав у період середньоазіатського заслання:

Коли б горцям, молодим та старим,

Вміння вірити не було дано,

Нас вітром, як потерть гнилий чинар,

З чужою землею змішало б давно. 6

/Переклав М. Гребньов/

Вміння вірити у справедливість і глибоке переконання в тому, що вислані народи не були винні в тому, у чому їх звинуватили, давало спецпереселенцям моральні та фізичні сили вистояти у важких умовах боротьби за існування. Покарані народи у цей критичний їм період життя виживали силою духу, коли природний зміст життя етносу було позбавлено загальнолюдського значення. У цьому поетичному чотиривірші немає політики, а просто виражений національний оптимізм гірських народів, які опинилися в Сибіру, ​​Казахстані, Середній Азії. Ємно, одними іменниками і прикметниками (молоді та старі горяни, вітер, гнила чинара, чужа земля) Кулієв передав крах світобудови, в якому для його народу було злито воєдино віру в «мудру національну політику» і в свою непричетність у тому, в чому народи звинуватили: зраді Батьківщині та інших гріхах. Об'єднані спільною долею, трагічними наслідками, виселення, з неминущим болем у серці розсіяні етноси переносили насильство з національною гідністю, хоча важко говорити про цю якість у тих нелюдських умовах. Зливаючись із чужим їм етносередовищем, пристосовуючись до життя та навколишньої культури, депортовані народи намагалися зберегти свій досвід, національну культуру, звичаї та традиції предків. Національна ідея об'єднувала їх, а погляд на події, що відбуваються, і на власне життя в цих принизливих умовах не міг не позначитися на їх національній свідомості та етнокультурі.

Національна ідея є продуктом формування та розвитку національної свідомості та самосвідомості, зростання та зміна яких залежать від багатьох соціальних та етнокультурних факторів національного життя, що виявляється у її найрізноманітнішій формі. «Національна ідея та національна самосвідомість – поняття органічно пов'язані між собою, – пише О. В. Мазуренко. – Національна самосвідомість означає самоідентифікуючу сукупність уявлень нації про саму себе, що виражається в почуттях, настроях, звичаях, традиціях та інших духовних утвореннях, що виникають у неї як соціально-історичній спільності, яка перебуває у стані зміни, розвитку та згасання.

Суть національної ідеї становить проблема сенсу буття народу-етносу. Особливість національної ідеї полягає в тому, що вона, узагальнюючи національну самосвідомість, виражає головним чином уявлення про політичні пріоритети нації, цілі її існування та розвитку. Зміна національної ідеї не залишає незмінною і уявлення нації про свої історичні перспективи» 7 . Отже, тут виражається і свобода, і самобутність народу, і його етнічні цінності, і природна потреба вибирати свій шлях розвитку, свою практику регулювання міжетнічних проблем. Але все це прийшло до народу лише в середині 80-х років, до цього часу в кожному етносі, який пережив депортацію та національне виживання, жив страх, який убивав у людині все людське. Як вірно зауважив Фелікс Світлов: «…найстрашнішою, руйнівною нашою бідою, трагедією є страх - мало не містичний, закодований у свідомості, страх панічний, нерозважливий, паралізуючий думку, волю, всякий здоровий глузд, - жах» 8 . І досі в душах старшого покоління та в їхній свідомості живе цей страх, бо протягом усього їхнього життя вчинки та слова кожної людини оцінювалися насамперед виходячи з ідеологічних критеріїв та постулатів. «Кровожерливий божок політики» (М. Слонім) розпускав свої щупальці на всі боки людського буття.

Потрібний довгий час, щоб вилікуватися від цієї хвороби, щоб розум не підлягав ідеологізації і національна самосвідомість правильно формувалася, приблизно так само, як іде процес розвитку національної свідомості в цивілізованому світі, коли поважають права та особистість не роблять «гвинтиком та коліщатком», щоб кожен людина, незалежно від національності, віросповідання та віку, відчувала б себе під захистом держави, яка реально гарантує її основні життєві права.

Піднесення рівня національної культури багато в чому залежить від гуманітаризації освіти та гуманізації суспільства, головним стрижнем яких має бути національна ідея як рушійна сила, що базується на основних соціальних та моральних законах національного життя. Торкаючись цього питання, потрібно хоча б коротко зупинитися на культурі спілкування як одного з чинників стабілізації міжнаціональних відносин у період національного відродження.

Культура спілкування охоплює багато сторін сфери міжнаціональних відносин. Повіками різні етноси мали тісні зв'язки, обмінювалися матеріальними та духовними цінностями. Поступово з-поміж них виникала культура спілкування, яка з урахуванням тривалої традиції, багатовікового накопичення досвіду саморозвивалася і самовдосконалювалася. Етнодіалог у міських народів – це історично визнаний метод взаєморозуміння та вдосконалення міжнаціональних відносин. Тому в нинішніх умовах під час вирішення національних конфліктів його необхідно використовувати як народну дипломатію.

Кабардино-Балкарія, Північна Осетія, Карачаєво-Черкесія, Дагестан, Інгушетія та Чечня – одні з поліетнічних національних республік північнокавказького регіону, де проживають багато національностей: росіяни, татари, євреї, корейці, німці, чеченці, інгуші, біло. д. Культура їхнього національного життя та національної згоди залежать від багатьох об'єктивних та суб'єктивних факторів і, звичайно, зокрема від культури спілкування. У підвищенні культури міжнаціонального спілкування велику роль відіграє мова. Мовні проблеми гостро постали на початку 90-х. І 16 березня 1995 року Президентом Кабардино-Балкарської республіки В. М. Коковим був підписаний закон КБР «Про мови народів Кабардино-Балкарської республіки», за яким три мови мають статус державної: кабардинська, балкарська та російська. Розроблено програму з реалізації цього Закону КБР «Про мови народів Кабардино-Балкарської республіки». Створено можливості для розвитку білінгвізму у сфері освіти та підвищення ролі національних мов за збереження значення в республіках Північного Кавказу та російської мови, оскільки ним володіє переважна більшість населення та поряд з рідною мовою, є необхідним засобом спілкування. Вже через рік у травні 1996 року вчені КБГУ провели республіканську науково-практичну конференцію «Проблеми розвитку державних мов КБР», а ще через рік знову зібрався форум вчених для участі у Другій республіканській науково-практичній конференції з проблем розвитку державних мов КБР, присвяченій 40 У цьому ж 1997 році Кабардино-Балкарським інститутом підвищення кваліфікації була проведена регіональна науково-практична конференція «Соціолінгвістичні проблеми вивчення російської та рідних мов в умовах нової мовної політики». Було підбито підсумки роботи з виконання республіканської державної програми «Народи Росії: відродження та розвитку», прийнято рекомендації. Велику роботу з реалізації у КБР ухваленого Закону про мови провела кафедра філософії, коли організувала міжвузівську науково-практичну конференцію «Виховання молоді на основі відродження національної культури» у вересні 1996 року. Це були перші ельбруські читання, в яких брали участь усі вчені, вчителі шкіл-ліцеїв, гімназій, педколеджів міст Владикавказу, Карачаєвська, П'ятигорська, Майкопа, Ставрополя, Ростова-на-Дону, Грозного, Назрані. 1997 року відбулися Другі Ельбруські читання, присвячені 80-річчю від дня народження Кайсини Кулієва. У постанові та рекомендаціях було записано: 2017 рік – вважати роком Кайсина Кулієва, якому виповниться 100 років від дня народження, та просити ЮНЕСКО провести Міжнародну конференцію на тему «Кайсин Кулієв та світова культура». Матеріали всіх проведених конференцій було видано 9 . Вони також зіграють певну роль культурі міжнаціонального спілкування.

Культура спілкування на сучасному етапі відновлення національного життя включає визнання і неминучість плюралізму поглядів, терпимість до інакомислення, повага звичаїв, традицій, сформовані демократичні навички та звички.

Культура міжнаціонального спілкування – це увага до інтересів малих національних груп населення республіки чи регіону і певна міра оцінки національних етнічних і естетичних цінностей, а й об'єктивне ставлення до явищ і процесів, що з звичаями народів. Порушення міри критичного ставлення загострює протиріччя та погіршує соціально-психологічний клімат спілкування національностей. Стабілізація міжнаціональних відносин на основі демократизації суспільного життя багато в чому залежить від культури спілкування, в основу якої має бути покладено принцип соціальної справедливості. Така ідея, безперечно, підтверджує національний світ шляхом збереження та розвитку національної культури та розгортання господарювання на основі традиційного способу життя. Висока культура міжнаціонального спілкування стимулює подальше поглиблення єдності людей, їхнє порозуміння, взаємоповагу. Майже весь світ приходить до ідеї діалогу та добросусідських відносин, поступок та терпимості.

В умовах перехідного періоду, коли в національному житті виникло так багато проблем, завдання відродження духовної культури стало однією з насущних для всіх народів Росії та, зокрема, для народів Північного Кавказу. Загальновідомо, що духовна культура охоплює сферу свідомості, моральність, пізнання, виховання, просвітництво, включаючи право, філософію, етику, естетику, науку, мистецтво, міфологію, релігію. Справжнє відродження національного життя, що переживає зараз затяжну кризу, це насамперед утвердження самобутніх цінностей та створення неповторної етнічної культури. Відродження самобутньої культури починається з вивчення її витоків до найвищих її духовних та матеріальних вершин. Але реальність породжує нові форми духовності, нові ідеали та нові ідеї, які стануть невід'ємною частиною духовного відродження.

Національне відродження неможливо без формування повноцінної, самостійно мислячої особистості, здатної швидко реагувати на події та ситуації на основі високих ціннісних орієнтацій. У зв'язку з цим хотілося б трохи зупинитися на питанні про науково-теоретичні засади розвитку особистості сучасної освіти.

В останні роки в галузі освіти, як і в духовній сфері життя нашого суспільства, відбулися значні зміни. Ці зміни торкнулися як соціально-економічних умов життя, а й усіх освітніх систем Російської Федерації, зокрема і багатонаціонального північнокавказького регіону. Усе це вимагає глибшого вивчення науково-теоретичних основ розвитку та виховання особистості освітньому процесі. По-перше, необхідно приділяти серйозну увагу формуванню особистості, враховуючи етнопсихологічні та етнопедагогічні особливості гірських народів, їхню культуру, традиції та звичаї. Без такого підходу неможливе виховання особистості, формування її неповторних духовно-моральних якостей. Адже національний характер відрізняється насамперед специфічними кожному за народу соціально-психологічними рисами, типовими даного етносу.

По-друге, треба враховувати і те, що зараз триває бурхливе зростання національної свідомості народів нашої країни та СНД. У той час як у країнах Західної Європи відбувається ерозія націоналізму та націоналістичної свідомості, в Росії та в колишніх республіках СРСР проявляються міжнаціональні протиріччя та конфлікти, що вилилися у гострі протистояння одних етносів іншим. Особливо це було помітно між осетинами та інгушами, чеченцями та дагестанцями, грузинами та абхазами.

Сучасна освіта не може обійтися без тих духовних цінностей, які за своїм походженням та змістом є історичними. У системі інтеграції духовних, соціальних процесів особливу увагу займає історичне знання. Воно допомагає розкрити причини утворення духовно-морального вакууму у сучасної молоді. У зв'язку з цим зростає роль історії, філософії, культурології, психології та педагогіки у становленні особистості та моральному вихованні. «Виховання, - пише М. С. Каган, - є спосіб перетворення цінностей соціуму в цінності особистості, а воно може відбуватися тільки в процесі її прилучення до ціннісної свідомості інших людей, яке і відбувається, усвідомлюване чи несвідоме, у ході спілкування людини з людиною ; воно може бути прямим, контактним і дистантним, опосередкованим артефактами (творами культури), у яких опредмечены цінності предків чи далеких сучасників і які стають тим самим формами інобуття самої людини, які замінюють їх у контакти коїться з іншими людьми» 1 0 .

У всебічному розвитку особистості велику роль грають гуманістичні ідеї та загальнолюдські духовно-моральні цінності: взаємоповагу національних культур, визнання за всіма народами рівних прав у соціально-економічному та суспільно-політичному житті. Гуманізація та гуманітаризація освіти стає в сучасних умовах необхідним фактором подальшого розвитку суспільства, формування та виховання особистості.

Висунуті нами положення є вичерпними. Але їх облік може зіграти позитивну роль навчально-виховному процесі.

Ми переконані, що етнокультура як система життєдіяльності людей, синтезує всі елементи етносу, що розвивається, починаючи від соціально-економічних до духовно-моральних цінностей. Охоронцем духовних цінностей є мова. Для кожного народу він є важливим джерелом та засобом пізнання своєї історії. Унікальність культури, традиції та звичаї народу пізнаються через мову. Кожен етнос за багатовікову історію створив безсмертні духовні цінності, такі, як перекази, пісні, казки, прислів'я, нартські оповіді, які передаються з покоління до покоління. У цьому плані рідна мова є носієм і зберігачем найбагатшого етнокультурного феномена, носієм його національної ідеї.

За твердженням відомого історика Л. Н. Гумільова, серед тюркських мов балкарська – одна з найдавніших. Карачаєво-балкарською мовою є топонімічні назви, які дуже точно відображають просторові, природно-ландшафтні та географічні розташування гір, ущелин, долин, рослинного та тваринного світу і т. д. Саме в мові виражаються сила народного духу, національна ідея, самобутність етнічної культури та закономірність входження у світову цивілізацію. Рідна мова містить у собі величезну біосоціальну, культурно-історичну, екологічну та естетичну інформацію. Завдяки рідній мові формуються світогляд людини, її духовно-моральні цінності.

Основою етнічної культури також є мова. Карачаєво-балкарська, кабардинська та будь-яка інша мова північнокавказького регіону ввібрала в себе вплив багатьох мов. В історії відомо, що через Північний Кавказ проходив Великий шовковий шлях - шлях торгівлі. Тут проходили маси людей різних національностей. Все це залишило величезний слід в історії мови, культури та соціальної пам'яті гірських народів. Взаємопроникнення та взаємозбагачення кавказьких мов відбувалося у процесі міжконтактних відносин із багатьма народами з кінця двох культур – Сходу та Заходу. Свій національний досвід та свою етнокультуру корінне населення Північного Кавказу здавна звертало і звертає до багатьох народів та народностей Кавказу, Росії та Заходу; і якщо сьогодні російські люди називають себе євразійцями, то горські народи і поготів можна назвати цією назвою.

Національна ідея не є винятковим явищем північнокавказької цивілізації. Вона є невід'ємною частиною загальнолюдських ідеалів, принципів та норм, якими мають керуватися співгромадяни будь-якого етносу. У сучасних умовах особлива значимість національної ідеї в тому, що вона може орієнтувати суспільство на міжнаціональну згоду, культурну взаємодію, взаєморозуміння, взаємоповагу та визнання суверенних прав і свобод людини, незалежно від її соціального статусу, суспільного стану, расового походження, релігії тощо. .Віра в національну ідею не в'яне в кожному етносі. Справжня національна ідея не відведе людей від гуманних спонукань, від духовних цінностей, а вимагатиме від них, щоб вони знали, де правда і брехня, де справжнє покаяння, а не лише прилюдне визнання у своїх гріхах. Адже покаяння – це переосмислення своєї історії та духовних цінностей. Але це зовсім не те, про що пише Л. І. Бондаренко. «В останні роки в російській пресі, засобах масової інформації, різноманітних наукових публікаціях наполегливо звучить заклик до широкого всенародного покаяння, - стверджує він. – Пропаганда нових життєвих установок почала мислитися лише у жорсткому зв'язку з тотальним запереченням і цінностей попереднього життя». 1 1 Інші вчені вважають покаяння за скоєні жорстокості та злодіяння мірилом морального очищення совісті людей та держави.

Як свідчить історія, покаяння як духовно-моральна категорія існувала понад 2000 років і виявлялася на особистісному рівні для кожної людини окремо для очищення совісті. З погляду релігії та філософії, покаяння мало різні форми і проходило ряд етапів, коли людина усвідомлювала та осмислювала вчинене. Відомий російський філософ Л. П. Красавін говорив, що каяття – є усвідомлення провини. Народне покаяння виникло у XX столітті після розгрому фашизму у роки Другої світової війни. В історії світової цивілізації вперше за свої злочини народне покаяння було зроблено в Німеччині. Воно зіграло величезну роль формуванні історичної свідомості німецького народу, у підвищенні відповідальності його перед іншими народами. Карл Ясперс порушив проблему провини та відповідальності у своїй роботі «Питання про вино», що вийшла в Цюріху в 1946 р. Він був переконаний, що всі німці, які жили при Гітлері в Німеччині, і - що більш істотно - кожен з них окремо взятий «наодинці із самим собою», зі своєю совістю, тією чи іншою мірою винні у кошмарних злочинах, які творили гітлерівці. Нехай рішення про конкретний ступінь винності одних з них підлягає військовому, про винність інших – цивільному, про винність третіх – політичний, про винність четвертих – моральний суд, про вини п'ятих – суд сумління, який вершить особистість над собою. Нехай одні мають бути покарані відповідно до юридичних зафіксованих законів, інші піддані морально-політичному остракізму, треті засудять себе самі. Але кожен має покарати, прийнявши на себе свою частку відповідальності за злодіяння, що творяться при ньому, а часом і прямо на його очах. . Тоді, за словами істориків, його батьківщина, перед усіма винна і проклинається всіма, стала з колін. Доречно навести тут витримку з листа Президента групи підприємств «Лідер» Сергія Бухдрукера канцлеру Німеччини пану Шредеру: «… я звертаюся до вас, шановний пане Шредер, а у Вашій особі до народу Німеччини і прошу вибачення за те, що керую підприємством, чия продукція позбавила життя тисячі Ваших співвітчизників. 1 3

Я звертаюся також до керівників підприємств усього світу, які сьогодні виготовляють або в минулому виробляли знаряддя вбивства, з пропозицією приєднатися до акції групи підприємств «Лідер» і вибачитися перед народами тих країн, які постраждали від виробленої нами продукції. Це, на мою думку, зробить величезний внесок у процес осмислення цінності людського життя». 1 4

Аналогічне покаяння було принесено колишніми Президентами США Дж. Бушем і Р. Рейганом перед американськими японцями, котрі несправедливо просиділи в концтаборах багато років. Стосовно них – це був акт несправедливості. Завдяки демократичним традиціям та здоровому глузду американського уряду було ухвалено закон про громадянські свободи і держава вибачилася перед своїми співгромадянами. Міністр юстиції США Дік Торнберг сказав тоді: «Визнавши зрештою цю несправедливість, країна не лише не руйнує своєї єдності, а лише стверджує щирість поваги до Конституції, а отже, і до народу. Змусивши нас переосмислити історію, ви лише зробили нас сильнішими та гордішими». 1 5

Було покаяння й у Росії. Коли народи Кабардино-Балкарії відзначали 50-річчя депортації. Президент Російської Федерації, Б.М. Єльцин звернувся до балкарського народу: «Сьогодні, у скорботний день 50-річчя насильницького переселення балкарців, низько схиляю голову перед пам'яттю загиблих у засланні, висловлюю щире співчуття та співчуття їх рідним та близьким. – Як Президент Російської Федерації вибачаюсь за допущену несправедливість». 1 6 Відновлення історичної істини має величезне морально-політичне і морально-психологічне значення народу загалом і кожної особистості. Кайсина Кулієв вірив, як і його народ, в історичну справедливість. І він зумів висловити художнім словом те, що тоді мріяли вислані народи:

Коли втратили хліб ми й пісні,

Коли ми скелі на плечах несли,

Нас тяжкість горя придавила б, якби

Нам сонце не здавалося вдалині.

Ми всі, хто грішний був або безгрішний,

Перед бідою не простяглися ниць,

І справедливість, як листи вирішено,

У мріях та снах стосувалися наших облич. 1 7

/Переклав М. Гребньов/

Національна ідея і покаяння як духовно-моральна категорія в період національного відродження відіграють велику роль у соціальному оновленні народів Північного Кавказу, багато з яких зазнали жорстокості режиму в період депортації. Досі національна самосвідомість цих народів деформована, розгублена. А у зв'язку з нестабільністю в деяких регіонах Кавказу національна самосвідомість роз'єднана, і взаємна спільність розпалася. Національна ідея має відіграти інтегруючу роль і з'явитися як самоідентифікація. Заперечувати значимість національної ідеї не можна, оскільки багато в чому визначає духовні орієнтири відродження нації та консолідації народів Російської Федерації.

У період відродження національної культури проблеми етнічної спадщини стають предметом філософського аналізу. Як відомо, етнічна свідомість живе у глибинних пластах народної психології. І це вимагає поглибленого вивчення та всебічного аналізу великого, культурно-історичного матеріалу. Досі немає жодної роботи з філософії, присвяченої цій проблемі. Тим часом етнічна спадщина є духовною мудрістю народу. Унікальний етнокультурний феномен гірських народів необхідно розглядати у контексті трансформації культур Сходу та Заходу.

Сьогодні суспільство, нації переживають, по суті, новий історичний період, коли національна ідея має трансформуватися в нову національну доктрину, здатну висунути нові цілі, символи та смисли, що не відкидають традиції культури, але орієнтуються на глобальні тенденції світового розвитку, що формуються реалії постіндустріального, інформаційного товариства. 1 8 Наше майбутнє, показує М. М. Мойсеєв, пов'язані з створенням власне російської цивілізації як і самоцінності, як і цінності загальнопланетарної. Саме в такому контексті слід говорити про євразійство, як про цивілізацію двох океанів, які мали свій Схід – країни тихоокеанського району, і свій Південь, який класична євразійська ідея розглядала як Схід. 1 9 Далі він підкреслює, що регіони планети, що швидко розвиваються – Тихоокеанський і Атлантичний, через територію Росії проходять найкоротші (і дешеві) шляхи між ними. Таке геополітичне становище Росії як множить і так величезний її потенціал, а й дозволяє ефективно використовувати досягнення цивілізації Сходу та Заходу, які вона пов'язує і відкриває шляхи, що дають можливість включити їх цінності у новий євразійський синтез.

Проблеми етнічної спадщини та національного відродження виникли порівняно недавно, коли в нашій країні почалися кризи – соціальні, національні, політичні та ін. Вони посилювалися ще й тим, що невисокорозвинена національна самосвідомість надзвичайно ускладнювала подолання духовних наслідків радянської доби. Особливо тим людям, «хто власним досвідом пережив катастрофи ХХ століття, спровоковані тоталітаризмом, - пише Олексій Піменов. – Не випадково поколінню наших батьків так важко давалося усвідомлення загальної тоталітарної природи сталінського та гітлерівського режимів, незважаючи на значні відмінності в їхніх ідеологіях, історичних коренях та традиціях. Героїчні міфи недавнього минулого знаходять найнадійніший притулок від жорсткого світла сучасності – душі людей. І тим більше вони накладаються на приховані, але стійкі архетипи давнини, міфологізуючи нашу повсякденне свідомість». 2 0 Так і виникло багато питань, пов'язаних з національним відродженням, вивченням етнічної спадщини та формуванням особистості як носія та провідника імперативних «інваріантів» загальнолюдської культури. «Оскільки в культурному «субстраті» цивілізації, як і у всьому Всесвіті, роль «гармонізуючого чинника» виконують об'єктивні закони, то при неврахуванні або зневагі ними відразу слід очікувати наслідків невідворотного і нищівного «впливу долі»: нікому й нічому не такі «Удари» 2 1, - правильно помітили Р. М. Ганієв та О. Р. Арчегова. Тому вивчення етнічної спадщини в осмисленні національного духу, національного характеру, національної історії має величезне значення не тільки для свого народу, але й для інших народів, що населяють регіон.